به احترامِ «پرویز قلیچخانی»
زنده باد اقلیت!
در ستایشِ چپ رادیکال
در زمانهای که «اکثریت» به معیارِ حقیقتِ سیاسی تبدیل شده است، دفاع از اقلیت نامعمول، نامحبوب و نابههنگام بهنظر میرسد. نظم موجود دائماً ما را به سازگاری فرامیخواند؛ به پذیرشِ آنچه موجود است، به احترام به آنچه اکثریت میپذیرد و به باور به اینکه افقِ سیاست در بهترین حالت، مدیریتِ واقعیتِ موجود است. در این وضعیت، هر نیرویی که از امکانِ نظم دیگری سخن بگوید، بهسادهگی، غیرواقعبین، ناموجه و خیالپرداز جلوه داده میشود.
اما تاریخِ رهایی هرگز از بطنِ سازگاری آغاز نشده است. تمامِ پیشرویهای بزرگِ تاریخ، در لحظهی ظهورِ خود، در موقعیتِ اقلیت قرار داشتند. آنچه امروز بدیهی بهنظر میرسد، دیروز ناممکن تلقی میشد. از همینرو، دفاع از اقلیت دفاع از یک موقعیتِ کمّی نیست؛ دفاع از امکان است. دفاع از این حقیقت که جهانِ موجود آخرین جهانِ ممکن نیست و تاریخ هنوز به پایان نرسیده است.
1. سیاست، اقلیت و مسألهی حقیقت
یکی از مهمترین موفقیتهای هر نظم مسلط آن است که خود را نه همچون یک نظم تاریخی، بلکه همچون شکل طبیعیِ جهان بازنمایی کند. سلطه زمانی به بالاترین درجهی پایداری میرسد که دیگر بهمثابهی سلطه ادراک نشود؛ زمانی که آنچه کاملاً تاریخی، متغیر و برساخته است، در هیئت ضرورت، عقل سلیم و واقعیت بدیهی ظاهر شود. سلطه فقط از خلال سرکوب بازتولید نمیشود؛ پیش از هر چیز، از خلال سازماندهیِ افق ادراک بازتولید میشود. آنچه انسانها ممکن، معقول، طبیعی و حتی قابلتصور میدانند، خودْ میدان اصلیِ مداخلهی نظم مسلط است.
از همینرو، سیاست رادیکال نه از مدیریتِ نظم موجود، بلکه در گسست از آن آغاز میشود. مسألهی سیاست رهاییبخش صرفاً تغییر دولتها یا جابهجاییِ نخبهگان سیاسی نیست، بلکه برهمزدنِ همان افقیست که نظم موجود را همچون تنها جهان ممکن تثبیت کرده است. هرجا که انسان جرأت کند بگوید «این جهان بدیهی نیست»، سیاست آغاز میشود.
در این معنا، «اقلیت» پیش از آنکه یک مقولهی کمّی باشد، یک موقعیت سیاسیست. اقلیت را نه کمیّت، بلکه نسبتاش با کلیّتِ نظم مسلط تعریف میکند. اقلیت نامِ آن نیروییست که درونِ نظم موجود قابلادغام نیست، زیرا خودِ انسجام این نظم را مسألهمند میکند. سیاست رادیکال ناگزیر در آغاز در موقعیت اقلیت ظاهر میشود، نه به این دلیل که حقیقت ذاتاً اقلیتیست، بلکه زیرا هر نظم هژمونیک، اکثریت را از خلال دستگاههای ایدهئولوژیک، رسانهای، فرهنگی، اقتصادی و... تولید میکند.
اکثریت هرگز یک واقعیت خنثی و پیشاسیاسی نیست. آنچه «افکار عمومی» نامیده میشود، خود محصول سازوکارهاییست که رضایت و تبعیت را بازتولید میکنند. انسانها هرگز در خلأ انتخاب نمیکنند؛ درون شبکهای از مناسبات و نهادها انتخاب میکنند. پرسش اصلی بنابراین این نیست که مردم چه میخواهند، بلکه این است که چهگونه آموختهاند چیزی را بخواهند.
هژمونی دقیقاً از همینجا عمل میکند؛ تبدیل امر تاریخی به امر طبیعی. سرمایهداری خود را اقتصاد طبیعی معرفی میکند، دولت خود را ضرورت نظم معرفی میکند، ملت همچون حقیقت ازلی بازنمایی میشود و سلطه، خود را عقلانیت جا میزند.
به همین دلیل، حقیقت سیاسی را نمیتوان با شمارش آرا سنجید. اگر افق ادراک اجتماعی از پیش توسط سازوکارهای سلطه سازمان یافته باشد، آنگاه اکثریت، چیزی جز نام دیگرِ انطباق با هژمونی مسلط نخواهد بود. سیاست رادیکال دقیقاً در نقطهای آغاز میشود که این انطباق را مختل میکند.
تمام جنبشهای رهاییبخش تاریخ در آغاز همچون یک «شکاف» در نظم موجود ظاهر شدند. هر سیاست رهاییبخش در لحظهی ظهور، ناممکن، افراطی و خطرناک به نظر میرسد. لغو بردهداری زمانی افراطی بود، حق رأی زنان افراطی بود، هشت ساعت کار روزانه افراطی بود و حتی خودِ ایدهی برابری، حملهای علیه نظم طبیعی تلقی میشد.
از همینرو، چپ رادیکال نمیتواند خود را بر مبنای میل به مقبولیت عمومی سازمان دهد. لحظهای که سیاست رهاییبخش بخواهد صرفاً بازتابِ آگاهیِ موجود باشد، به یک بخش از سازوکار بازتولید همان نظمی تبدیل میشود که علیه آن سخن میگوید. وظیفهی سیاست رادیکال نه دنبالهروی از افکار عمومی، بلکه مداخله در شرایط تولید آن است.
اقلیت بودن، در این معنا، نشانهی امتناع است. امتناع از سازگاری با جهانی که سلطه را طبیعی جلوه میدهد؛ امتناع از آشتی با نظمی که استثمار، انقیاد و سرکوب را بهمثابهی ضرورت سازمان میدهد؛ و وفاداری به این امکان که جهان میتواند و باید بهگونهای دیگر سازمان یابد.
2. اکثریت بهمثابهی محصول هژمونی
یکی از پایدارترین اسطورههای سیاست مدرن این تصور است که اکثریت حاملِ حقیقت سیاسیست. گویی آنچه بیشترین تعداد انسانها میپذیرند، ضرورتاً عقلانیتر، مشروعتر یا مترقیتر است. این تصور، که در شکل بورژوا-لیبرالِ سیاست به اوج خود میرسد، بر یک پیشفرض پنهان استوار است؛ اینکه جامعه مجموعهای از افراد آزاد و مستقلیست که در شرایط برابر، آگاهانه و عقلانی تصمیم میگیرند. اما مسأله دقیقاً همینجاست؛ شکلگیری سوژهها همواره درونِ مناسبات قدرت و ثروت رخ میدهد.
جامعه صرفاً مجموعهای از ارادههای فردی نیست، بلکه عرصهایست که هژمونی در آن عمل میکند. انسانها پیش از آنکه انتخاب کنند، درونِ زبان، رسانه، مدرسه، خانواده، دین، دولت، مناسبات طبقاتی و ساختارهای میل اجتماعی ساخته میشوند. آنچه «عقل سلیم» نامیده میشود، در اغلب موارد چیزی جز شکلِ روزمرهی ایدهئولوژی در تعبیرِ مارکسی آن نیست؛ یعنی همان لحظهای که سلطه دیگر همچون سلطه تجربه نمیشود، بلکه به شکل امر طبیعی، اخلاقی و واقعی ظاهر میشود.
هژمونی دقیقاً از خلال همین طبیعیسازی عمل میکند. طبقهی حاکم صرفاً با زور حکومت نمیکند؛ تنها زمانی قادر به تثبیت قدرت خود میشود که بتواند منافع خاص خود را همچون منافع عمومی بازنمایی کند. اکثریت، در این معنا، نه یک حقیقت اجتماعیِ پیشینی، بلکه محصول موفقیتِ هژمونیکِ نظم مسلط است. هزمونی زمانی تثبیت میشود که جامعه، جهانِ طبقهی حاکم را همچون جهانِ خود تجربه کنند.
از همینرو، سیاست رادیکال نمیتواند اکثریت را معیار حقیقت قرار دهد. ازاینرو پرسش اساسی نه این است که «اکنون چند نفر با ما هستند»، بلکه این است که چه نیروهایی افق ادراک اجتماعی را تعیین میکنند. زیرا آنچه مردم ممکن میدانند، خودْ نتیجهی توازن قوای تاریخیست. از همینرو، اکصریت را باید نه نقطهی آغاز سیاست، بلکه صورتِ سیاسیِ موفقیت هژمونی و یکی از دستآوردهای نظم مسلط فهمید.
در جامعهی سرمایهداری، این سازوکار یک شکل مضاعف مییابد. سرمایهداری صرفاً یک نظام اقتصادی نیست؛ سازوکار تولیدِ سوژهگیست. انسانها فقط استثمار نمیشوند؛ همزمان میآموزند جهان را از خلال منطق سرمایه ادراک کنند، رقابت طبیعی جلوه میکند، مالکیت مقدس میشود، موفقیت فردی جایگزین فهم ساختاریِ سلطه میگردد، شکست به مسألهای روانشناختی فروکاسته میشود و در نهایت، انسانها بهجای فهم نیروهایی که زندهگیشان را سازمان میدهند، خود را مسئولِ کامل وضعیت خویش میپندارند.
به همین دلیل، سلطهی مدرن علاوه بر آنکه بیرونیست، درونی هم هست. قدرت نه فقط بر بدنها، بلکه بر میلها، آرزوها و تخیل اجتماعی حکومت میکند. انسانها غالباً نه به این دلیل که آزادانه انتخاب کردهاند، بلکه چون افق دیگری برای اندیشیدن در اختیار ندارند، نظم موجود را بازتولید میکنند.
جمهوری اسلامی نیز دقیقاً از خلال همین منطق توانسته است دوام بیاورد. این رژیم فقط با سرکوب حکومت نمیکند. خشونت، بهتنهایی، هیچ نظمی را ماندهگار نمیکند. جمهوری اسلامی دههها کوشیده است هر میل به رهایی را از حوزهی سیاست خارج و در قالبِ انحراف، توطئه، فتنه، خیانت، تروریسم و... بازتعریف کند.
در این وضعیت، سیاست رادیکال، نه مدیریت نظم مسلط، بلکه ایجاد اختلال در آن و گشودهگی افق بدیل است. تاریخ دقیقاً از همین اختلالها و امکانها ساخته شده است.
تمام پیشرویهای تاریخی محصولِ مبارزه بر علیه نظم موجود و توازن قوای جدید بودهاند. تاریخ رهایی، تاریخِ تحمیلِ عقبنشینی به طبقهی حاکم است. بردهداری به این دلیل پایان نیافت که اکثریت ناگهان اخلاقیتر شدند. حق زنان به این دلیل بهرسمیت شناخته نشد که جامعه ناگهان به برابری علاقهمند شد. هشت ساعت کار روزانه نیز محصولِ لطف دولتها و سرمایهداران نبود. هر پیشروی تاریخی، ابتدا از خلال مبارزهی یک اقلیت آغاز شد که نظم موجود را به چالش کشید.
از همینرو، وظیفهی چپ رادیکال سیاسیکردنِ همان تضادهاییست که هژمونی میکوشد نامرئی سازد.
اکثریت، بنابراین، نه نقطهی آغاز و معیارِ حقیقت، بلکه میدانِ نبردِ هژمونیست. و اقلیت، نامِ نخستین ظهورِ آن نیروییست که جرأت میکند علیه امر بدیهی بایستد.
۳. جمهوری اسلامی؛ صورتبندی فاشیسم مذهبی
فهم جمهوری اسلامی مستلزمِ فرارفتن از مفاهیمی چون «استبداد»، «اقتدارگرایی» ، «بناپارتیسم» و «دولت دینی» است. این مفاهیم، اگرچه بخشی از واقعیت را توضیح میدهند، اما به منطقِ درونیِ رژیم نمیرسند. مسأله فقط وجودِ سرکوب، فساد یا «رژیم آخوندی» نیست. آنچه باید فهمیده شود، شکل خاصی از سازماندهیِ قدرت است که در آن دولت، ایدهئولوژی، امر مقدس و سازوکارهای تولیدِ انقیاد و سرکوب در یک کلیّت واحد ادغام میشوند.
فاشیسم دقیقاً در همین نقطه معنا مییابد. اگر فاشیسم را صرفاً مترادفِ خشونت دولتی بدانیم، آنگاه تقریباً هر دیکتاتوریای فاشیستی خواهد بود. اما فاشیسم چیزی بیش از یک دولت خشن و سرکوبگر است. فاشیسم زمانی ظهور میکند که نظمِ مسلط دیگر قادر نباشد تضادهای اجتماعی را از خلال سازوکارهای عادیِ هژمونی، مصالحه و نمایندهگی مدیریت کند. در چنین لحظهای، نظم موجود میکوشد جامعه را از طریق انحلالِ تضادها درونِ یک وحدتِ مقدس سازمان دهد.
فاشیسم، پیش از هر چیز، پروژهی نابودیِ سیاست بهمثابهی میدانِ تضادهاست. در فاشیسم، جامعه دیگر عرصهی نبردِ نیروهای اجتماعی-سیاسی نیست؛ باید به یک بدنِ یکپارچه تبدیل شود. در فاشیسم کلاسیک، این وحدت در قالب ملت، نژاد و خون سازمان مییافت؛ در جمهوری اسلامی، در قالب امت، اسلام فقاهتی و الهیاتِ دولت نمود مییابد.
جمهوری اسلامی از نخستین روز شکلگیریاش دقیقاً این پروژه را دنبال کرد. انقلاب ۵۷ لحظهی انفجارِ تضادهای انباشتهی جامعهی ایران بود؛ تضادهایی که مدرنیزاسیونِ آمرانهی پهلوی، توسعهی ناموزونِ سرمایهداری، سرکوبِ سیاسی و... تولید کرده بودند. اما جمهوری اسلامی از بطنِ همین تضادها پروژهی ایدهئولوژیکِ خود را بنا کرد؛ پروژهای که بر سرکوب گستردهی تضادهای اجتماعی-سیاسی و انحلالِ آنها در وحدتِ ایدهئولوژیک استوار بود.
اسلام فقاهتی در اینجا صرفاً یک باور دینی نیست؛ یک شکل خاص از بازسازیِ دولت است. طبقه باید در امت حل میشد، تضادهای اجتماعی باید سرکوب میشد و سیاست باید تابعِ امر مقدس میشد.
به همین دلیل، جمهوری اسلامی از همان آغاز کوشید تمام شکلهای سازمانیابیِ مستقل را نابود کند. سرکوبِ چپ در دههی شصت فقط حذفِ یک رقیب سیاسی نبود؛ حذفِ خودِ امکانِ ظهورِ جامعه بهمثابهی یک کلیّت متعارض بود. شوراهای کارگری، سازمانهای زنان، تشکلهای دانشجویی، ملیتهای تحت ستم، «کانون نویسندهگان ایران» و چپها حامل این حقیقت بودند که جامعه از تضاد طبقاتی ساخته شده است، نه از وحدت ایدهئولوژیک. و دقیقاً به همین دلیل باید حذف میشدند.
فاشیسم مذهبی فراتر از زندان و شکنجه و اعدام با تولیدِ سوژه حکومت میکند. ویژهگیِ بنیادیِ جمهوری اسلامی آن است که میکوشد انسانها را نه فقط تابع، بلکه حاملِ نظمِ ایدهئولوژیک خود کند. استبدادِ سنتی معمولاً جامعهای منفعل میخواهد؛ جامعهای خاموش که فقط دخالت نکند. اما جمهوری اسلامی چیز بیشتری میخواهد؛ مشارکتِ ایدهئولوژیک. رژیم فقط به سکوتِ جامعه اکتفا نمیکند؛ «التزام عملی» مطالبه میکند.
از همینرو، فرهنگِ تشیع صفوی، مناسک مذهبی، آیینهای جمعی، زیباییشناسیِ سوگواری، نظارت و مداخله در زندهگی خصوصی و دشمنسازیِ دائمی، همهگی اجزای یک دستگاه عظیمِ تولیدِ انقیاد و اطاعتاند. همچنین، رژیم باید دائماً جامعه را در وضعیتِ اضطرار نگه دارد، زیرا وحدتِ ایدهئولوژیک فقط از خلال احساسِ خطر و تهدید دائمی بازتولید میشود.
فاشیسم همیشه به دشمن نیاز دارد. زیرا انسجامِ نظم بدونِ دشمن فرو میپاشد. در جمهوری اسلامی، «دشمن» هر سوژهی ناهماهنگیست. اهمیتِ دشمن در اینجا در کارکردِ سیاسیِ اوست؛ بازتولیدِ وحدت از خلال سرکوب.
از سوی دیگر جمهوری اسلامی را نمیتوان صرفاً یک رژیم ایدهئولوژیک دانست. آنچه این نظم را تثبیت کرده است، پیوندِ ایدهئولوژی با یک شکلِ خاص از انباشتِ سرمایه است. از دههی هفتاد به بعد، جمهوری اسلامی وارد مرحلهای شد که در آن نئولیبرالیسم و سرکوب ایدهئولوژیک درهم ادغام شدند؛ خصوصیسازی، کالاییسازیِ آموزش و درمان، سلب مالکیتهای عمومی و انتقالِ ثروت اجتماعی به شبکههای قدرت و سرمایهی رانتی، همزمان با گسترش سازوکارهای امنیتی و ایدهئولوژیک بازتولید سلطه پیش رفت.
این پیوند تصادفی نیست. هرچه تضادهای ناشی از انباشتِ سرمایه تشدید میشد، رژیم بیشتر نیاز داشت جامعه را از خلالِ ایدهئولوژی، امنیت و انضباط منسجم نگه دارد. از اینرو فاشیسم مذهبی نه یک انحراف از منطقِ سرمایهداریِ ایران، بلکه یکی از شکلهای تاریخیِ مدیریتِ بحرانِ آن است.
جنبش «زن، زندهگی، آزادی» دقیقاً به همین دلیل نقطهی تعیینکنندهای بود. مسأله فراتز از اعتراض به حجاب، اختلال در کلِ سازوکاری بود که دولت از خلالِ آن بدن، جنسیت، اطاعت و بازتولیدِ نظم را به هم متصل میکرد. رژیم این جنبش را یک تهدید وجودی تلقی کرد، زیرا برای نخستینبار یک شکاف عمیق در سطحِ بازتولیدِ روزمرهی انقیاد و سرکوب پدیدار شده بود.
جمهوری اسلامی، در بنیادِ خود، رژیمیست مبتنی بر نفیِ زندهگی و دقیقاً به همین دلیل، مبارزه با جمهوری اسلامی نمیتواند صرفاً مبارزهای برای «سرنگونی» باشد. مسأله فقط این نیست که «رژیم آخوندی» سرنگون شود. آنچه باید هدف قرار گیرد، خودِ منطقیست که جامعه را از خلالِ حذفِ تضادها، انقیاد اجتماعی و وحدتِ اجباری سازمان میدهد.
4. بدن و سیاستِ تولیدِ سوژه
نظم مسلط، افزون بر کنترلِ نهادها، نیازمندِ بازتولید خود در سطح جامعه است. سلطه زمانی به ثبات میرسد که بتواند انسان را مطابقِ منطقِ خویش تولید کند؛ یعنی نه فقط رفتار، بلکه میل، ادراک، احساس را سازمان دهد. قدرتِ مدرن پیش از آنکه صرفاً بر بدنها حکومت کند، از خلالِ بدنها عمل میکند.
از همینرو، مسألهی اصلیِ جمهوری اسلامی صرفاً سرکوبِ سیاسی نیست؛ مسأله تولیدِ نوعی سوژهگیِ منقاد و تابع نظم مسلط است. ویژهگیِ بنیادیِ جمهوری اسلامی پیوندِ سرکوب و حذف با تولیدِ سوژه است. این نظم همزمان که میکوشد نیروهای ناسازگار با خود را حذف و طرد کند، در صددِ تولیدِ انسانهاییست که جهانِ موجود را همچون نظمِ طبیعی، اخلاقی و مقدس تجربه کنند.
فاشیسم مذهبی دقیقاً در همین نقطه از شکلهای کلاسیکِ استبداد فراتر میرود. اینجا دیگر فقط با یک دولت مواجه نیستیم که فرمان میدهد، بلکه با یک دستگاه روبهرو هستیم که میکوشد زیستجهان را سازمان دهد.
بدن در این میان جایگاه مرکزی دارد، زیرا بدن نقطهی تلاقیِ سیاست، میل و سازوکارهای انقیاد است. هر نظمی که بخواهد سوژهای مطیع تولید کند، ناگزیر باید بر بدن مسلط شود. به همین دلیل، کنترلِ بدن در جمهوری اسلامی هرگز مسألهای حاشیهای نبوده است. حجاب اجباری، تفکیکِ جنسیتی، سرکوبِ میل، نظارت بر روابط عاطفی و کنترلِ فضاهای عمومی، همهگی اجزای یک معماریِ سیاسیاند که وظیفهاش تبدیلِ بدن به نشانهی قابلِ رؤیتِ سلطه است.
حجاب اجباری، در این معنا، صرفاً پوشش نیست؛ سازوکارِ سیاسیِ انقیاد است. دولت از خلالِ حجاب اجباری نهفقط زنان را کنترل میکند، بلکه اقتدارِ خود را در فضای عمومی حک میکند. بدنِ زنانه باید دائماً نشانهی حضورِ قدرت باشد. زنِ بیحجاب صرفاً ناقضِ قانون نیست؛ شکاف در نظمِ نمادینِ جمهوریاسلامیست.
به همین دلیل، سرکوبِ زنان در جمهوری اسلامی را نمیتوان به «سنت»، «فرهنگ» یا « مذهب» تقلیل داد. مسأله در سطح عمیقتری قرار دارد؛ زنِ آزاد کلِ سازماندهیِ فاشیسم مذهبی را تهدید میکند. زیرا رژیمی که بر سرکوبِ میل، اخلاقِ مبتنی بر انقیاد و اطاعت بنا شده است، نمیتواند بدنِ خودآیین را تحمل کند.
همین منطق دربارهی سرکوبِ سوژههای کوییر نیز صادق است. فاشیسم مذهبی تنها تفاوتِ سیاسی را سرکوب نمیکند؛ هر شکل از زیست که از نظمِ هویتهای تثبیتشده فراتر رود، به تهدید تبدیل میشود. زیرا رژیم برای بازتولیدِ خود نیازمندِ بدنهای قابلشناسایی، هویتهای ثابت و نقشهای جنسیتیِ منضبط است. هرجا که میل از این مرزها عبور کند، کلِ معماریِ ایدهئولوژیکِ جمهوری اسلامی دچار اختلال میشود.
اما مسأله فقط سرکوبِ مستقیم نیست. قدرتِ مدرن زمانی مؤثرتر عمل میکند که انسانها خودْ سازوکارهای سلطه را بازتولید کنند. خانواده، مدرسه، رسانه، سنت، دین، مناسکِ اجتماعی و... همهگی در تولیدِ سوژههای مطیع نقش دارند. انقیاد زمانی کامل میشود که انسانها دیگر صرفاً از قدرت نترسند، بلکه خود را از خلالِ معیارهای آن قضاوت کنند.
جمهوری اسلامی دقیقاً از خلالِ همین درونیسازیِ هنجارهای ایدهئولوژیکِ خود توانسته است دههها دوام بیاورد. رژیم تنها بر دستگاههای سرکوب متکی نبوده است؛ همزمان سوژههایی تولید کرده است که خودْ در بازتولیدِ نظم موجود و سازوکارهای سلطه مشارکت میکنند. انسانهایی که خودْ میلهایشان را سرکوب کنند، خودْ بدنهایشان را کنترل کنند و خودْ دیگریِ متفاوت را بهمثابهی تهدید تجربه کنند.
از همینرو، فاشیسم مذهبی فقط بر ترس استوار نیست؛ بر احساسِ گناه نیز استوار است. زندهگی باید گناهآلود معرفی شود، زیرا انسانِ گناهکار آسانتر فرمان میبرد. میل باید سرکوب شود، زیرا میل از منطقِ اقتدار تبعیت نمیکند. شادی باید مشکوک جلوه کند، زیرا انسانِ شاد دشوارتر مطیع میشود.
در جمهوری اسلامی، خودِ زندهگی به میدان مداخله و سازماندهیِ قدرت تبدیل شده است. در اینجا منطقِ انقیاد دقیقاً در برابرِ امکانِ زندهگی قرار میگیرد. رژیم میکوشد زندهگی را نه بهمثابهی امکانِ آزادی، بلکه همچون وظیفه، انضباط و اطاعت و حتی فراتر از آن همچون تکلیف، التزام و وفاداری به نظمِ ایدهئولوژیک سازمان دهد.
به همین دلیل، جنبش «زن، زندهگی، آزادی» فراتر از یک جنبشِ اعتراضی، شورش علیه کلِ منطقِ تولیدِ سوژهگی بود. این جنبش دقیقاً در نقطهای با جمهوری اسلامی درگیر شد که رژیم بیشترین سرمایهگذاریِ ایدهئولوژیک را بر آن انجام داده بود؛ پیوندِ بدن، اخلاق و اطاعت.
اما این مسأله فقط به جمهوری اسلامی محدود نمیشود. سرمایهداری نیز در سطح دیگری بر بدنها عمل میکند. اگر فاشیسم مذهبی از خلالِ سرکوب و اخلاق عمل میکند، سرمایهداری از خلالِ کالاییسازی، مصرف و مدیریتِ میل عمل میکند. در هر دو مورد، بدن به میدانِ مداخلهی قدرت تبدیل میشود. تفاوت فقط در شکلِ انقیاد است.
چپ رادیکال دقیقاً از همینجا آغاز میشود؛ از فهمِ این حقیقت که رهایی صرفاً تغییرِ دولت نیست، بلکه دگرگونیِ شیوهی تولیدِ سوژه است. هیچ سیاستِ رهاییبخشی نمیتواند مسألهی بدن، میل، جنسیت و زندهگیِ روزمره را به «مسائلِ فرعی» تقلیل دهد. زیرا سلطه دقیقاً در همین سطوح بازتولید میشود.
5. بحرانِ هژمونی و فاشیسم پهلویمآب
سرنگونیِ جمهوری اسلامی بهخودیِخود حاملِ رهایی نیست. این تصور که سرنگونیِ یک رژیم ضرورتاً به آزادی، دموکراسی، حقوق بشر و... یا رادیکالشدنِ جامعه منجر میشود، یکی از خطرناکترین توهمهای سیاستِ معاصر است. تاریخ بارها نشان داده است که بحرانِ هژمونی، همزمان که امکانِ گسست را میگشاید، امکانِ بازتولید سلطه در شکل دیگر را نیز تولید میکند.
هیچ نظمی صرفاً به این دلیل که یک شکل تاریخی آن شکست خورده است، از میان نمیرود. نظم موجود حتی در لحظهی بحران نیز میتواند خود را در شکلهای تازه بازتولید کند. این مهم درسِ خونبار انقلابِ 57 است.
بحران زمانی آغاز میشود که نظمِ مسلط دیگر نتواند جهانِ خود را همچون یک حقیقت بدیهی تثبیت کند؛ زمانی که فاصلهای میان تجربهی زیستهی انسانها و روایتِ رسمیِ قدرت پدیدار شود. جمهوری اسلامی امروز دقیقاً با این بحران روبهروست. شکاف میان ایدهئولوژیِ رسمی و واقعیتِ اجتماعی چنان عمیق شده است که رژیم دیگر قادر نیست انسجامِ پیشینِ خود را صرفاً از خلالِ هژمونی و سرکوب بازتولید کند. به همین دلیل، هرچه مشروعیتِ ایدهئولوژیکِ رژیم فرومیریزد، وابستهگیِ آن به امنیت و سرکوبِ عریان بیشتر میشود.
اما فروپاشیِ هژمونی لزوماً به سیاستِ رهاییبخش منتهی نمیشود. زیرا جامعه در وضعیتِ بحران، همزمان با میل به آزادی، با وسوسهی بازگشت به شکلهای آشنای سازماندهیِ قدرت نیز روبهرو میشود. زمانی که ساختارهای زندهگیِ روزمره فرو میپاشند، فروپاشی اقتصادی گسترش مییابد، افقِ آینده تاریک میشود و دولت دیگر قادر به تثبیتِ معنا نیست، بخشهایی از جامعه به فانتزیِ نظمِ پیشین پناه میبرند.
فاشیسم پهلویمآب دقیقاً از بطنِ این لحظه تغذیه میکند. این پدیده صرفاً یک نوستالژی نیست؛ شکلِ ایدهئولوژیکِ یک پاسخ طبقاتی به بحرانِ وجودی نظم موجود در ایران است. بخشهایی از طبقهی متوسط که در دهههای اخیر موقعیتِ اقتصادی و نمادینِ خود را ازدسترفته میبینند، در برابرِ بحران، به رؤیای «جزیرهی ثبات» پناه میبرند و بدینسان طبقهی بورژوا همچنان بازتولید سلطه را قابل تصور میکند. در این میان لمپنپرولتاریا نیز که در دورههای بحران بهسادهگی جذبِ نمایشِ اقتدار، عظمتِ موهوم و سیاستِ بسیج تودهای میشوند، به یکی از منابع اجتماعیِ بازتولید این گفتمان بدل میشود و بدنهی سرکوب و «گارد جاویدان» را تغذیه میکند. طبقهی کارگرِ «در خود» و فاقد سازماندهیِ مستقل نیز تماشاچیِ منفعلِ نبردِ گلادیاتورهاست.
در اینجا «ایران» باید جایگزینِ جامعه شود، «ملت» باید جای طبقه را بگیرد و «وحدتِ ملی» باید تمامِ تضادهای اقتصادی- اجتماعی را پنهان کند.
این همان نقطهایست که گفتمانِ سلطنت به شکل سکولارِ همان منطقی بدل میشود که جمهوری اسلامی در قالبِ امت سازمان داده بود. اگر فاشیسمِ مذهبی میکوشد تضادهای اجتماعی را در وحدتِ کلمه منحل کند، فاشیسمِ پهلویمآب میکوشد همان منطق را در قالبِ ملتِ یکپارچه بازتولید کند. در هر دو مورد، آنچه باید حذف شود، خودِ سیاست بهمثابهی عرصهی تضاد و تعارض منافع طبقاتیست.
به همین دلیل، هر نیرویی که بر تضادهای طبقاتی، جنسیتی، ملی یا ساختاری تأکید کند، فوراً به یک تهدید علیه وحدت ملیِ باسمهای فاشیستهای پهلویمآب تبدیل میشود. فعال کارگری، فمینیست، فعالِ رفعِ ستمِ ملی، کمونیست، مجاهد، سوژهی کوییر یا هر نیرویی که جامعه را همچون یک کلیّتِ متضاد بفهمد، بهسرعت با برچسبهایی چون «فاسد»، «تجزیهطلب»، «اجنبی»، «ضدِ ایران» و... مواجه میشود.
فاشیسم دقیقاً در همین نقطه عمل میکند؛ بازنماییِ جامعه همچون یک بدنِ واحد که هر تضاد و تعارض در آن بیماری تلقی میشود.
توجه به این مهم یک ضرورت راهبردیست؛ اگر همین امروز، «رضا پهلوی» از سپهر سیاست ایران بهیکباره ناپدید شود، پایگاه اجتماعیِ فاشیسم پهلویمآب از بین نمیرود. فاشیسم را نمیتوان به یک فرد فروکاست؛ اشخاص میآیند و میروند، اما تا زمانی که بستر اجتماعی و ایدهئولوژیکِ آن پابرجاست، امکان بازتولیدِ آن نیز باقی میماند.
باری! در فاشیسم آنچه مهم است، منطق آن است؛ «پیشوا» حتی میتواند یک «سرجوخهی سابق» باشد.
از همینرو، بدیلِ جمهوری اسلامی را نمیتوان صرفاً در سکولارشدنِ دولت یا تغییرِ شکل ایدهئولوژی جستوجو کرد. مسأله فقط این نیست که چه کسی حکومت میکند؛ مسأله این است که چهگونه جامعه سازمان مییابد. اگر نظمِ آینده همچنان بر حذفِ تضادها استوار باشد، آنچه تغییر میکند صرفاً صورتِ سلطه خواهد بود، نه منطقِ آن.
6. لیبرالیسمِ ایرانی و بنبستِ هژمونی بورژوایی
بحرانِ جمهوری اسلامی را نمیتوان صرفاً بحرانِ یک دولت فهمید. مسأله فقط شکستِ یک رژیم سیاسی نیست؛ آنچه در بحران قرار گرفته است، خودِ شکل خاصِ سرمایهداری در ایران است. از همینرو، پرسش اصلی به امکان یا عدم امکانِ تثبیتِ یک هژمونیِ پایدار بورژوا-لیبرال در ایران مربوط میشود. پرسشِ «کدام آلترناتیو؟» فقط در پرتوِ این مسأله معنا مییابد.
تاریخِ معاصرِ ایران نشان میدهد که پاسخ، دستکم در سطحِ سرمایهداریِ خاصِ مستقر در ایران، منفیست. بورژوازیِ ایران، چه در سلطنتِ پهلوی و چه در جمهوری اسلامی، هرگز نتوانسته است آن شکلِ پایدار از دولتِ لیبرال را ایجاد کند که در آن تضادهای اجتماعی از خلالِ نهادهای پایدارِ نمایندهگی، مصالحهی طبقاتی و هژمونیِ فرهنگی مدیریت شوند. این ناتوانی را نمیتوان با مفاهیمی چون «فرهنگِ سیاسیِ عقبمانده» یا «فقدان دموکراسی» توضیح داد. مسأله در سطح ساختاری قرار دارد؛ موقعیتِ سرمایهداریِ ایران در نظمِ جهانی.
سرمایهداریِ پیرامونی، بهدلیلِ وابستهگی، تمرکزِ انباشت، شکنندهگیِ مناسباتِ اجتماعی و ضعفِ نهادهای میانجی، بیشتر به شکلهای مستقیمتر سلطه گرایش دارد. زیرا بورژوازی در این شرایط دشوارتر میتواند هژمونیِ خود را تثبیت کند و از همینرو بیش از پیش به سازوکارهای مستقیمِ اعمال قدرت متکی میشود.
از این منظر، جمهوری اسلامی نه گسست از منطقِ دولت و انباشت در دوران پهلوی، بلکه ادامهی بازآراییشدهی آن است. همانگونه که دولتِ پهلوی مدرنیزاسیونِ آمرانهی را از خلالِ سرکوبِ سیاست پیش میبرد، جمهوری اسلامی نیز انباشتِ سرمایه را از خلالِ پیوند ایدهئولوژیِ دینی با سازوکارهای سیاسی، امنیتی و اجتماعیِ بازتولید سلطه سازمان داد. تفاوتِ این دو بیشتر در شکلِ ایدهئولوژیکِ سلطه است تا در اصلِ رابطهی دولت و سرمایه.
اینجا دقیقاً همان نقطهایست که اسطورهی «بورژوازیِ ملی و مترقی» فرومیپاشد؛ اسطورهای که بخشِ بزرگی از سیاستِ قرنِ بیستمِ ایران، از ناسیونالیسمِ مدرن تا بخشی از چپِ سنتی، بر آن بنا شده بود. این تصور که گویا بورژوازیِ ایران میتواند حاملِ پروژهای دموکراتیک، توسعهگرا و آزادیخواه باشد، بر یک نوع تکرارِ مکانیکیِ تجربهی اروپایی استوار بود؛ گویی تاریخِ سرمایهداری در همهجا مسیرِ واحدی را طی میکند.
اما سرمایهداریِ ایران دقیقاً بر فقدانِ این امکان بنا شده است. بورژوازیِ ایران از آغاز نه طبقهای مستقل و انقلابی، بلکه طبقهای وابسته به دولت و رانت بوده است. به همین دلیل، هرگاه تضادهای اجتماعی تشدید شدهاند، این طبقه نه بهسویِ گسترشِ دموکراسی، بلکه بهسویِ تمرکز بیشترِ قدرت، تشدیدِ سرکوب و مهارِ تعارضهای اجتماعی حرکت کرده است.
لیبرالیسم خود را بدیلِ استبداد، اقتدارگرایی و فاشیسم معرفی میکند، اما در لحظهی بحران ناتوان از صورتبندیِ بدیل برای نظم موجود است. زیرا افقِ لیبرالیسم نه دگرگونیِ نظمِ اجتماعی، بلکه بازسازیِ ثبات است. برای لیبرالیسم، بحران پیش از آنکه نشانهی تضادهای ساختاری باشد، اختلال در ساحتِ حکمرانی تلقی میشود که باید مدیریت شود.
لیبرالیسمِ ایرانی دقیقاً در همین نقطه دچار بنبست میشود. زیرا میکوشد بحران را صرفاً در سطحِ دولت، قانون و فرهنگ توضیح دهد، درحالیکه مسأله در سطحِ خودِ مناسباتِ بازتولیدِ سرمایه قرار دارد. برای لیبرالیسم، مشکل در «حاکم بد»، «فساد»، «ایدهئولوژیِ مذهبی»، «فقدانِ نهادهای دموکراتیک»، «نقض حقوق بشر» و... خلاصه میشود. اما آنچه دیده نمیشود، این حقیقت است که خودِ نظمِ سرمایهداری در ایران بدونِ دولت مستبد، با اختلال در بازتولید مواجه میشود.
به همین دلیل، نقدِ لیبرال از جمهوری اسلامی همواره در سطح دولت، حقوق و آزادیهای سیاسی باقی میماند. لیبرالیسم میتواند با سانسور مخالفت کند، اما مالکیتِ خصوصی را مقدس میداند. میتواند از آزادیِ بیان دفاع کند، اما سلطهی بازار را طبیعی تلقی میکند. میتواند با سرکوبِ سیاسی مخالفت کند، اما استثمارِ اقتصادی را نه رابطهای از سلطه، بلکه بخشی از نظم طبیعی جامعه میداند.
در منطقِ بورژوا-لیبرال، آزادی صرفاً به آزادی درونِ مناسباتِ موجود تقلیل پیدا میکند. انسان آزاد است، مشروط بر آنکه ساختارِ مالکیت، انباشت و قدرت پابرجا باقی بماند. از همینرو، سیاستِ لیبرال بیش از آنکه پروژهای برای رهایی باشد، پروژهای برای مدیریتِ تضادهاست.
اما مسأله دقیقاً این است که بحرانِ امروزِ ایران دیگر صرفاً بحرانِ مدیریت نیست. جامعهای که در آن میلیونها انسان ناچارند زیر خط فقر زندهگی کنند؛ جامعهای که در آن آموزش، درمان، مسکن و... به کالا تبدیل شده است؛ جامعهای که در آن بیگانهگی، سلبِ امنیتِ مادی و فروپاشیِ افق آینده به تجربهای عمومی بدل شدهاند؛ صرفاً با «حکمرانیِ خوب»، «آزادیهای مدنی»، «انتخاباتِ آزاد» و... رها نخواهد شد.
لیبرالیسم از رادیکالیسم میترسد، زیرا رادیکالیسم پرسشهایی را مطرح میکند که خودِ نظمِ بورژوایی را هدف قرار میدهند؛ چرا مالکیت باید مقدس باشد؟ چرا ثروتِ اجتماعی باید در اختیارِ یک اقلیت از جامعه متمرکز شود؟ چرا کارِ مزدی باید شکل طبیعیِ زندهگی تلقی گردد؟ چرا سیاست باید خود را با منطقِ بازار تطبیق دهد؟ و چرا دموکراسی باید در مرزهای نظمِ سرمایه متوقف شود؟
اینها پرسشهاییست که لیبرالیسم قادر به پاسخدادن به آنها نیست، زیرا خودْ بخشی از همان نظمیست که این پرسشها را ناموجه و حتی نامشروع میکند.
درست در همین نقطه است که بحرانِ جمهوری اسلامی به بحرانِ بدیلهای آن نیز تبدیل میشود. زیرا آنچه در معرضِ پرسش قرار گرفته است، صرفاً یک دولت یا یک ایدهئولوژی نیست، بلکه کلیتِ مناسباتیست که زندهگیِ اجتماعی را سازمان میدهند.
باری! بحرانِ امروزِ ایران، بحرانِ تمامِ پاسخهاییست که میکوشند بدونِ تعرض به بنیادهای نظمِ موجود، از جمهوری اسلامی عبور کنند.
چپِ رادیکال دقیقاً از همینجا از لیبرالیسم گسست میکند. مسأله فقط شکلِ دولت نیست؛ خودِ نظمِ اجتماعی مسأله است. مسأله فقط آزادیِ سیاسی نیست؛ شرایطِ مادیِ امکانِ آزادیست و مسأله فقط استبدادِ مذهبی نیست؛ کلیّتِ مناسباتیست که سلطه را بازتولید میکنند.
از همینرو، وظیفهی چپ رادیکال فراتر از مبارزه با جمهوری اسلامی، مقابله با تمامِ شکلهای سلطه است. چپ رادیکال گرچه باید در تشکیل و پیشبردِ «جبههی فراگیر ضدفاشیسم» بهصورت جدی و راهبردی مشارکت کند اما نمیتواند پروژهی خود را به «مدیریتِ گذار»، «مبارزهی مدنی»، «همه با هم»، «افق بورژوا-لیبرال» و... تقلیل دهد، زیرا این پروژهها دقیقاً در لحظهای که بحران عمیقتر میشود، به بازتولیدِ شکل تازهای از سلطه ختم میشوند.
سیاستِ رهاییبخش از آنجا آغاز میشود که اقلیت، تضادهای جامعه را بر فرازِ اسطورهها بنشاند. نه امت، نه ملت، نه بازار و نه دولت، هیچکدام نمیتوانند جایگزینِ سیاست شوند. و دقیقاً به همین دلیل، دفاع از سیاستِ رادیکال امروز بیش از هر زمان دیگر به معنای دفاع از حقِ تضاد و تعارض است؛ دفاع از این حقیقت که جامعه نه یک کلیّتِ یکپارچه، بلکه میدانِ نبردِ نیروهای متخاصم طبقاتیست.
باری! رهایی زمانی آغاز میشود که سیاست دوباره بتواند آنچه را نظم موجود و لیبرالیسم ناممکن اعلام میکنند، ممکن تصور کند؛ دگرگونیِ خودِ مناسباتِ اقتصادی-اجتماعی.
7. چپِ رادیکال و ضرورتِ حفظِ تضاد
بحرانِ امروزِ ایران بحرانِ افقِ سیاست است. آنچه امروز در شکلهای مختلفِ سلطه مشترک است، تلاش برای خنثیکردنِ سیاست است؛ یعنی حذفِ همان لحظهای که جامعه خود را همچون یک کلیّتِ متضاد تجربه میکند.
در جمهوری اسلامی، سیاست باید درونِ وحدتِ ایدهئولوژیکِ امت منحل شود. در فاشیسم پهلویمآب، درونِ اسطورهی ملت و در لیبرالیسم، درونِ منطقِ مدیریت و مهار تضادها. در هر سه شکل، آنچه باید حذف شود، خودِ امکانِ تضاد است.
چپِ رادیکال دقیقاً از امتناع و «مقاومت» در برابرِ همین حذف آغاز میشود. وظیفهی چپ صرفاً دفاع از مطالباتِ فرودستان نیست؛ دفاع از خودِ امکانِ سیاسیشدنِ تضادهاست. یعنی جلوگیری از آنکه تضادهای ساختاری به مسائلِ قابل مهار تقلیل پیدا کنند. مسألهی زنان نمیبایست به «پوشش» فروکاسته شود؛ مسألهی کارگران به «مطالبات صنفی»؛ مسألهی ستمِ ملی به «تمامیت ارضی»؛ مسألهی آزادی به «سبک زندهگی»، مسألهی دموکراسی به صرفِ گردشِ نخبهگانِ سیاسی و...
رادیکالبودنِ سیاست دقیقاً در همین نقطه تعیین میشود؛ در امتناع از ترجمهی تضاد به زبانِ نظم موجود.
در همینجا مسألهی استراتژی نیز مطرح میشود. چپِ رادیکال اگر بخواهد صرفاً در سطحِ نفی باقی بماند، به یک نیروی حاشیهای و کماثر تبدیل خواهد شد. مسأله فقط مقاومت نیست؛ صورتبندیِ افقیست که بتواند مبارزاتِ پراکنده را به پروژهای برای دگرگونیِ کلیتِ نظمِ اجتماعی پیوند بزند.
پیشرویِ سوسیالیستی دقیقاً در همین معنا اهمیت پیدا میکند. سوسیالیسم نه نوستالژیِ تجربههای تاریخیِ قرن بیستم است و نه رؤیای اخلاقیِ برابریِ انتزاعی. سوسیالیسم نامِ آن افقیست که در آن مسألهی قدرت، مالکیت و سازماندهیِ اجتماعی بهطور همزمان مطرح میشود. بدونِ این افق، هر بحرانِ سیاسیای یا درونِ نظمِ موجود جذب میشود، یا به بازتولیدِ شکل تازهای از سلطه منتهی خواهد شد.
اما این پیشروی را نیز نمیتوان به رمانتیسمِ فروکاست. سیاستِ رادیکال نه نمایش عصیان است و نه زیباییشناسیِ ستیز برای خودِ ستیز. مسأله، تولیدِ ظرفیتهای سیاسیایست که بتوانند هژمونیِ نظم موجود را در سطحِ زندهگیِ اجتماعی مختل کنند. بدونِ سازمانیابی، بدونِ پیوندِ مبارزاتِ زنان، کارگران، فرودستانِ شهری، سوژههای طردشده و خلقهای تحتِ ستم، رادیکالیسم به شعار تقلیل پیدا میکند. جانِ چپ رادیکال، سازمان و سازماندهیست.
در همین نقطه، مسألهی قهر نیز مطرح میشود. دولت صرفاً یک نهاد حقوقی نیست؛ سازمانیافتهگیِ انحصاریِ قهر است. بهویژه در وضعیتهای فاشیستی، که دولت خشونتِ عریان را مستقیماً واردِ میدانِ سیاست میکند. در این شرایط، تقلیلِ سیاست به نفی و طرد انتزاعی قهر، در عمل چیزی جز پذیرشِ انحصارِ خشونت در دستِ دولت، سرکوب عنانگسیخته و خلع امکان مقاومت نیست.
قهر از بیرون از سیاست واردِ تاریخ نمیشود؛ خودِ نظمِ موجود پیشایش بر شکلهای گوناگون خشونت استوار است. از اینرو مسألهی اصلی فهمِ این واقعیت است که خودِ نظمِ موجود پیشاپیش بر خشونت ساختاری بنا شده است و مقاومت در برابر سلطه همواره در نسبت با شکلِ تاریخی خودِ سلطه تعیین میشود.
باری! مسأله حفظِ امکانِ مقاومت در برابرِ نظمیست که میکوشد هر امکانِ مقاومتِ ساختاری را از پیش نامشروع اعلام کند. در این وضعیت، مقاومت را نمیتوان صرفاً در حدودی تعریف کرد که خودِ نظمِ مسلط مجاز اعلام میکند.
تاریخ نیز نشان میدهد که مسألهی قهر و «مبارزهی مسلحانه» هرگز ارادهگرایانه نبوده است. این ادعا، اتهامِ بیپشتوانه و رذیلانهی نظم مسلط و کارگزارانِ امنیتی- فرهنگیاش است. آنچه «ضرورت مبارزهی مسلحانه و رد تئوری بقا» را به صحنهی تاریخ وارد میکند، دگرگونیِ خودِ شرایطِ مبارزه است؛ لحظهای که نظم موجود، امکانهای متعارفِ سیاست را میبندد و خودْ عرصهی تعارض را به سطح عریانتر منتقل میکند. در این وضعیت، آنچه اهمیت دارد امتناع از خلعِ مقاومت و واگذاریِ میدان به انحصارِ خشونتِ دولتیست. «سلاح» در اینجاست که بهمثابهی شیرهی جانِ چپِ رادیکال عمل میکند.
از همینرو، سیاستِ رهاییبخش تنها زمانی میتواند واقعاً ضدخشونت باشد که ریشههای ساختاریِ خشونت را هدف بگیرد. در غیر اینصورت، نفی خشونت چیزی جز پذیرشِ خشونتِ مسلط نیست.
8. علیه «پایان تاریخ»
نظمِ موجود بیش از هر زمانِ دیگری میکوشد خود را همچون پایانِ تاریخ تثبیت کند. نظمِ مسلط از خلالِ دولت، ایدهئولوژی، مناسباتِ اقتصادی و سازوکارهای تولیدِ رضایت و انقیاد، بر یک اصل استوار است؛ اینکه بدیل وجود ندارد.
اقلیتْ نامِ همین نقطه است؛ یک امتناع، یک شکاف در زمانهی عادیِ سلطه، وقفهای در تداومِ نظم موجود، و یک فریاد: آزادی فراتر- بسا فراتر- از حقِ انتخاب میانِ شکلهای سلطه و انقیاد است.
اقلیتْ حافظِ آن چیزیست که نظم مسلط دائماً میکوشد نابود کند؛ امکان.
نظم موجود، همیشه و همهجا، در صدد تولیدِ ناامیدیست. کارکردِ «صنعت فرهنگ» همین است. انسانِ ناامید به گسست بیباور است. سیاستِ رادیکال دقیقاً در برابرِ این سیاست میایستد.
نظم موجود میکوشد رنج را از سیاست جدا کند؛ انسانها باید رنج بکشند، اما حق نداشته باشند ریشههای رنج را نابود کنند. باید خشمگین باشند، اما خشمِ آنها باید یا در مصرف، یا در نفرت، یا در فانتزیها تخلیه شود.
چپِ رادیکال دقیقاً در برابرِ این انحرافِ خشم میایستد. وظیفهی ما بازگرداندنِ رنج به زبانِ سیاست است.
فاشیسم همواره از انسانهایی تغذیه میکند که دیگر قادر نیستند منشأ واقعیِ رنجِ خود را ببینند. در این وضعیت، تضادهای واقعی جامعه در نظم بورژوایی در قالب سوژههایی بازنمایی میشوند که بهمثابهی منشأ بحران معرفی میشوند؛ افغانستانیها، اقلیتهای مذهبی، خلقهای تحت ستم، روشنفکران، کمونیستها، مجاهدین خلق، فعالان کارگری و دانشجویی و هر آنکه بتوان بارِ اضطراب و خشم اجتماعی را بر او فروافکند.
چپ، اما، برعکس، نامِ بازگرداندنِ تضاد به بنیادهای مادی آن است. به همین دلیل، چپِ رادیکال ناگزیر است علیه زمانهی خویش بایستد. نه به این دلیل که تمامِ حقیقت را در اختیار دارد، زیرا افقِ آن در چارچوب نظم مسلط قابلِ ادغام نیست.
جهانِ ما بیش از آنکه از کمبودِ واقعبینی رنج ببرد، از فقدانِ تخیل رنج میبرد. همهچیز ما را به سازگاری فرامیخواند؛ واقعبین باش، ممکنها را بپذیر، زیادهخواه نباش، رادیکال نباش، خطرناک نباش، خشونتطلب نباش و... اما تمامِ پیشرویهای تاریخی دقیقاً از کسانی آغاز شدهاند که از حدودِ ممکن فراتر رفتند.
وظیفهی اقلیت دقیقاً همین است؛ حفظِ وفاداری به جهانی که هنوز وجود ندارد.
تمامِ تاریخِ رهایی، تاریخِ انسانهاییست که پیش از ظهورِ یک جهان دیگر، امکانِ آن را باور کردند و برای آن «جنگیدند». و امروز، بیش از هر زمانِ دیگری، وظیفهی چپِ رادیکال حفظِ همین امکان است؛ حفظ این حقیقت که تاریخ هنوز پایان نیافته است و همچنان یک جهان دیگر ممکن است.
منابع و مراجع
- مارکس، کارل. انگلس، فردریش. ایدئولوژی آلمانی. ترجمهی پرویز بابایی. تهران: نشر چشمه، 1386.
- گرامشی، آنتونیو. دفترهای زندان. ترجمهی حسن مرتضوی و اکبر معصومبیگی. تهران: نشر چرخ، 1403-1400.
- لنین، ولادیمیر. مجموعهی آثار(جلد اول). ترجمهی محمد پورهرمزان. تهران: انتشارات فردوس، 1384.
- آلتوسر، لویی. ایدئولوژی و ساز و برگهای ایدئولوژیک دولت. ترجمهی روزبه صدرآرا. تهران: نشر چشمه، 1402.
- لوکزامبورگ، رزا. اصلاح یا انقلاب. ترجمهی اسدالله کشاورزی. تهران: نشر آزادمهر، 1381.
- بدیو، آلن. اخلاق: رسالهای در ادراک شر. ترجمهی باوند بهپور. تهران: نشر چشمه، 1393.
- بدیو، آلن. فرضیه کمونیسم. ترجمهی مراد فرهادپور و صالح نجفی. تهران: نشر مرکز، 1397.
- فوکو، میشل. مراقبت و تنبیه. ترجمهی نیکو سرخوش و افشین جهاندیده. تهران: نشر نی، 1378.
- خوشسرور، امیر. نظریه و سلاح؛ تأملهایی دربارهی مبارزهی مسلحانه و افق سیاست رهاییبخش. هلند: نشر الکترونیک، 1404.
- خوشسرور، امیر. علیه فاشیسم پهلویمآب. هلند: نشر الکترونیک، 1405.
