برونآمدن از قیمومت پرسشِ روشنگریِ کانت و جنبشِ دموکراسیخواهیِ ایران
داود غلامآزاد
دو پاسخِ متضاد به یک پرسش
کانت در سالِ ۱۷۸۴ به این پرسش که روشنگری چیست، با یک جمله پاسخ داد که از آن پس ماندگار شد: روشنگری، بیرونآمدنِ آدمی است از نابالغیِ بهتقصیرِ خویش. در پسِ این جمله فرضی دربارهٔ سرشتِ انسان نهفته است: اینکه انسان بنا بر رسالتِ خویش برای بلوغ ساخته شده است، توانِ داوریِ مستقل دارد و از همین رو صغیری همیشگی نیست که به قیّم نیاز داشته باشد.
جمهوریِ اسلامی بر فرضِ وارونهٔ این نهاده شده است. اصلِ قانوناساسیِ آن، ولایتِ فقیه، انسان را در بنیاد نابالغ میشمارد؛ موجودی که از عهدهٔ مهمترین کارهای خویش برنمیآید و بنابراین به هدایتِ یک قیّمِ روحانی نیازمند است. دو نظم، دو تصویر از انسان، و یک پرسشِ واحد: آدمی صغیری تحتِ قیمومت است یا موجودی بالغ؟ این نوشته میپرسد که پاسخِ کانت امروز برای اپوزیسیونِ دموکراتِ ایران چه معنایی دارد — و درست آنجا که این پاسخ ناخوشایند میشود و رو به خودِ اپوزیسیون میگرداند.
۱. پرسشِ کانت و ولایتِ فقیه
برای فهمِ پاسخِ کانت باید سه واژهٔ او را دقیق گرفت، زیرا در زبانِ روزمرهٔ امروز آهنگی دیگر دارند. «روشنگری» نزدِ کانت نه دانشِ مدرسی است و نه سطحی از تحصیل، بلکه یک بیرونآمدن است — یک قدمبیروننهادن، یک حرکت، فرایندی که رخ میدهد و هرگز یکسره به پایان نمیرسد. «نابالغی» واژهای است از قلمروِ حقوق: نابالغ همان کودک یا محجوری است که زیرِ نظرِ قیّم است و اجازهٔ ادارهٔ کارهای خویش را ندارد. کانت این مفهومِ حقوقی را به زندگیِ فکری برمیگرداند: نابالغِ فکری بزرگسالی است که در اندیشیدن و باور و داوری میگذارد با او چون کودک رفتار کنند — به گفتهٔ کانت، ناتوان از بهکارگیریِ فهمِ خویش بدونهدایتِ دیگری.
سومین و دشوارترین واژه «بهتقصیرِ خویش» است. کانت بیدرنگ آن را توضیح میدهد: نابالغی به این سبب بهتقصیرِ خویش نیست که آدمی فهم ندارد، بلکه از آن روست که او را عزم و شهامتِ بهکارگیریِ آن بدونهدایتِ دیگری کم است. پس نابالغی به خودِ انسان بازبستنی است، و آنچه بازبستنی است، همچون وظیفه نیز میتوان پیشِ رو نهاد؛ شعارِ کانت به همین اشاره دارد: «شهامتِ بهکارگیریِ فهمِ خود را داشته باش.» سخنِ او از شهامت است، نه از دانشِ بیشتر.
اکنون این مفهومِ قیمومت در ایران با شکلی از فرمانروایی روبهرو میشود که در آن بهمعنای واقعیِ کلمه به هنجارِ قانوناساسی بدل شده است. ولایتِ دینی‑حقوقیای که جمهوریِ اسلامی بر آن استوار است، به یک صورتِ کهنِ فقهی بازمیگردد: ولایتِ فقیه بهطورِ کلاسیک از آنِ صغیر و محجور و غایب بود — یعنی کسانی که از عهدهٔ کارهای خویش برنمیآیند. کاری که جمهوریِ اسلامی میکند این است که همین مقوله را به کلِّ مردم تعمیم میدهد و قیّم را به اندامی از دولت با انحصارِ خشونت بدل میسازد. با تمامِ مردم، در چشمِ قانون، چون صغیر رفتار میشود.
بدینسان جمهوریِ اسلامی درست زیرِ همان حکمی قرار میگیرد که کانت دربارهٔ نوعی خاص از پیمان صادر میکند. او میپرسد آیا جامعهای مجاز است که خود را با سوگندی رسمی، برای همهٔ آینده، به آیینی تغییرناپذیر مقید کند تا قیمومتی جاودانه بر نسلهای آینده برپا سازد. پاسخِ او «نه»ای قاطع است: چنین پیمانی که برای بازداشتنِ همیشگیِ روشنگریِ نوعِ بشر بسته شود، یکسره باطل و بیاعتبار است، حتی اگر بالاترین قدرتِ دولت آن را تأیید کند. هیچ عصری حق ندارد عصرِ پس از خود را به نابالغی ببندد؛ این جنایتی است در حقِّ سرشتِ انسان، که رسالتِ اصیلش درست در همین پیشرفتن نهفته است. تثبیتِ قانونیِ مردم همچون نابالغانِ همیشگی، درست همان پیمانی است که کانت باطلش میشمارد.
۲. نابالغیِ بهتقصیرِ خویش در چیست
فراخوانِ کانت به عزم و شهامت، وظیفهای اخلاقی را بنیاد مینهد. تنها آنچه به آدمی بازبستنی است میتواند همچون وظیفه پیشِ روی او نهاده شود، و تنها آنجا که اراده مخاطب قرار میگیرد، «باید» معنا دارد. از همین رو در آغازِ روشنگری شهامت ایستاده است: عزمِ بهکارگیریِ فهمِ خویش. این شهامت زائدهای روانشناختی نیست، بلکه هستهٔ عملیِ کار است — همان نقطهای که در آن روشنگری به مسئولیت بدل میشود.
آنچه باید معین شود این است که این شهامت رو به چه دارد. شهامت برای عزمی دلبخواه نیست، بلکه شهامت برای بصیرتی معین است: نفوذ به طرزِ تفکرِ حاکمی که خودِ آدمی درونِ آن ایستاده است. زیرا این طرزِ تفکر صرفاً عقیدهای نادرست نیست که همینکه متوجهش شویم کنارش بگذاریم؛ ژرف ریشه دوانده است، و اینکه چه ژرف، تنها آنگاه آشکار میشود که انسان را چنانکه بهراستی هست بنگریم — نه همچون موجودی منفرد، بلکه در وابستگیهایش.
هیچ انسانی برای خود و تنها وجود ندارد؛ هر کس از همان آغاز درونِ زنجیرههای وابستگیِ متقابل با دیگران ایستاده است. تارِ درهمتنیدهٔ این وابستگیها را «پیکربندی» مینامند. در آن، «جامعه» و «فرد» دو کمیتِ جدا از هم نیستند که رودرروی یکدیگر بایستند: جامعه چیزی جز همان تارِ درهمتنیدهٔ خودِ انسانها نیست، و فرد از پیش درهمتنیده است. پس شهامتِ داوریِ مستقل و شرایطی که این شهامت در آن سر برمیآورد، ضدِّ هم نیستند، بلکه دو رویِ یک چیزند.
درونِ همین پیکربندیها منشِ اجتماعی شکل میگیرد: آن گرایشِ بنیادیِ ژرفریشه و اجتماعاًشکلگرفتهٔ آدمی که ادراک و داوری و کنشِ او را پیشاپیش سمتوسو میدهد، پیش از آنکه آگاهانه تصمیم بگیرد. منش عقیده نیست، بلکه یک پیشآمادگی است — طبیعتی ثانوی که در درازنای زمان کسب شده و بدیهی مینماید. این منش از اجبارهای درونیشده ساخته شده است، و مفهومِ کلیدی همینجاست: اجبارهای درونیشده همان اجبارهای بیرونیاند — فشارهای بیرونیِ اقتداری که آدمی زیرِ آنها شکل گرفته و که دیگر همچون اجباری از بیرون شناختنی نیستند، زیرا به درون کوچیدهاند. آنجا همچون وجدانِ خودِ آدمی، شرمِ خودِ او، ترسِ خودِ او از داوریِ مستقل سخن میگویند.
این اجبارِ درونیشده در پشتِ سرِ آگاهی و از خلالِ سرهای آدمیان خود را به کرسی مینشاند، در هیئتِ طرزِ تفکر. در پشتِ سرِ آگاهی کار میکند، همچون سمتوسویی پیشین که پیشاپیش تعیین کرده چه چیز اندیشیدنی و گفتنی است، پیش از آنکه تأمل آغاز شود؛ و از خلالِ سرها کار میکند، زیرا هستیای جز هستیِ همان تکتکِ آدمیانی ندارد که آن را به اجرا درمیآورند — و در همان حال آن را داوریِ آزادِ خود میپندارند. قدرتش در همین است: اجبار خود را در جامهٔ آزادی پنهان میکند. رعیتی که در پیِ قیّم میگردد، این را نه همچون اجبار، بلکه همچون اعتقادِ خود، ایمانِ خود، بصیرتِ معقولِ خود تجربه میکند.
بدینسان معلوم میشود که شهامتِ کانت رو به چه دارد: رو به بصیرت به این طرزِ تفکر، رو به نفوذ به اجبارهای درونیشدهٔ خویش همچون آن تعیّنِ بیرونی که — بدلشده به طبیعتی ثانوی — در درونِ آدمی همچنان کار میکند. و بدینگونه «بهتقصیرِ خویش»بودنِ نابالغی معنای دقیقِ خود را بازمییابد. نابالغی تا آنجا بهتقصیرِ خویش است که، در نبودِ این بصیرت، پیوسته بهدستِ خودِ درگیرانِ آن بازتولید شود. شهامتی که کانت میطلبد، شهامت برای همین بصیرت است — و این نخستین وظیفهٔ اخلاقی است، زیرا بی آن هیچ بیرونآمدنی آغاز نمیشود.
۳. زمینهٔ پیدایشِ ۱۳۵۷: تصمیم در افقی باز
اینجا همان نقطهای است که کاربستِ بحث بر ایران در آن رقم میخورد — و ناخوشایند میشود. در برابرِ آن خوانشِ رایج که مردم را صرفاً قربانیِ فرمانرواییِ تحمیلشده میداند، زمینهٔ پیدایشِ انقلابِ ۱۳۵۷ میایستد. این انقلاب یک روندِ جبری نبود. در لحظهای رخ داد که دامنهٔ تصمیم در آن به بیشترین حد بود و راههای دیگری پیشِ روی مردم گشوده بود: بدیلهای ملی‑لیبرال، سکولار و مشروطهخواه حاضر و نامبرده بودند. مردم در همین افقِ باز، در اکثریت، به سودِ رهبرِ کاریزماتیک و قیمومتِ او تصمیم گرفتند — نه در برابرِ قیّم، بلکه به سودِ او.
این گزینش سرشتی معین داشت که برای فهمش باید نامش را برد. هزارهگرایانه بود — برخاسته از انتظارِ رستگاریای آخرالزمانی، از آمدنِ نظمی عادلانه بهدستِ رهبری رهاییبخش؛ و بومیگرایانه بود — برخاسته از پسزدنِ بیگانه و اشتیاق به نظمِ اصیلی که «از آنِ خود» تعریف میشد. این دو با هم، طرزِ تفکرِ همان صغیری است که نه در پیِ توانِ داوریِ خویش، بلکه در پیِ قیّمِ نجاتبخش است.
از اینجا آن جملهای برمیآید که به این بخش وزن میدهد: جمهوریِ اسلامی خود «برپایی و مدیریت» است. همچون رخدادی طبیعی بر سرِ مردم نازل نشد، بلکه کاری جمعی است که برپا شد و روزبهروز در جریان نگاه داشته میشود — با اطاعت، با همراهی، با کنارآمدن، با بازتولیدِ منشیِ از پایین. فرمانرواییای که تنها از بالا اجبار میکرد، دیرزمانی بود که فرومیپاشید؛ این فرمانروایی خود را نگاه میدارد چون بر اجبارِ درونیشدهٔ گستردهای تکیه دارد که آن را آماده مییابد، میپرورد و بازتولید میکند.
در همینجا مفهومی وارد میشود که تکرارِ همان شکستِ همیشگی را توضیح میدهد: واپسماندنِ منشِ اجتماعی. جامعهها در چند بُعد دگرگون میشوند که بهندرت همزمان پیش میروند: درهمتنیدگیهای وابستگیِ متقابل دگرگون میشوند، نهادها و نظمها دگرگون میشوند — اما منشِ اجتماعی، همان طرزِ تفکرِ بدلشده به طبیعتِ ثانوی، معمولاً واپس میماند. پیش از همه از دگرگونیِ روابطِ وابستگیِ متقابل واپس میماند. اینجا باید میانِ دو چیز فرق گذاشت: «واپسماندن» تنها بیانگرِ خودِ واقعیتِ ناهمزمانیِ تحولات است؛ «اثرِ واپسماندن» بیانگرِ پیامدهای آن است — همان اثرهای مشخصی که پدید میآیند وقتی نظمهای نو با منشی کهنه روبهرو میشوند. سالِ ۱۳۵۷ نمونهٔ ناب است: نهادها در چند ماه فروریختند، اما طرزِ تفکرِ صغیر بر جای ماند — و بیدرنگ برای خود قیّمی تازه برپا کرد. این درست همان هشداری است که پیشتر در متنِ کانت آمده است: خیزشِ براندازانه شاید بتواند استبدادی شخصی را سرنگون کند، اما هرگز اصلاحی راستین در طرزِ تفکر پدید نمیآورد؛ بلکه پیشداوریهای تازه، درست مانندِ کهنه، افسارِ تودهٔ بیاندیشه خواهند شد. خیزش اربابان را عوض میکند، نه منشِ ذهنی را.
۴. انکارِ دوگانهٔ مسئولیت
بدینسان نوشته به موضوعِ اصلیِ خود میرسد. آن ناروشنیای که سخن بر سرِ آن است، امروز در ایران دو چهرهٔ آینهوار دارد، و هر دو بر یک خطا استوارند: سرباززدن از پذیرشِ مسئولیتِ خویش در برپایی و در گرداندنِ این نظم.
چهرهٔ نخست، حالتِ قربانیِ تودهٔ گستردهٔ مردم است که امروز جمهوریِ اسلامی را تنها تحمل میکند و همراهیِ خود را — چه در پیدایش و چه در گرداندنِ روزمرهٔ آن — پنهان میدارد. این حالت مرتکبِ خطای فکریِ دقیقی میشود: خاستگاه را با اکنون میآمیزد. درست است که منشِ رعیتوار از قرنها اجبارِ بیرونی برآمده است؛ کسی آن را برای خود برنگزیده است. اما از این خاستگاه برنمیآید که امروز صرفاً اسیرِ آن باشیم. زیرا منش همچون سنگوارهای بر جای نمیماند، بلکه در هر اکنون از نو گردانده میشود — یا بر آن کار میشود. حالتِ قربانی با اجبارِ بیرونیِ درونیشده چنان رفتار میکند که گویی هنوز اجباری ناب از بیرون است که در برابرش کاری نمیتوان کرد، و بدینسان درست همان مجالِ کنشی را پنهان میدارد که اجبارِ درونیشده را از اجبارِ بیرونی جدا میکند. اجبارِ بیرونی هیچ مجالی باقی نمیگذارد؛ اجبارِ درونیشده مجالِ نفوذ و آگاهی را باقی میگذارد. آن که این مجال را انکار میکند، همچنان اجبار را میگرداند و نامش را سرنوشت مینهد. بدینسان حالتِ قربانی مسئلهای از جنسِ اجبارِ درونیشده را چون مسئلهای از جنسِ اجبارِ بیرونی میگیرد — و راهِ حل را بر خود ناممکن میکند، زیرا از اجبارِ بیرونی دیگری میتواند آدمی را رها کند، اما از اجبارِ درونیشده تنها خودِ آدمی.
چهرهٔ دوم، پهلویگرایی است، رؤیای بازگشتِ سلطنتِ سرنگونشده. همان مسئولیت را انکار میکند، اما از سوی دیگر. نخست مسئولیتِ رژیمِ پیشین را در قبالِ همان شرایطی که انقلاب از دلِ آن برآمد پنهان میکند — نابودیِ بدیلهای سکولار و دموکراتیک، سیاستزدایی، و پروراندنِ درست همان منشِ رعیتواری که سپس در پیِ قیّمِ روحانی گشت. و اکنون را نیز پنهان میکند، آنجا که با جمهوریِ اسلامی چنان رفتار میکند که گویی سانحهای گذرا در تاریخ است که با بازگرداندنِ سلطنت میتوان نبودهاش کرد. پهلویگرایی این خیال است که تعویضِ بیرونیِ قیّم — شاهزاده بهجای فقیه — میتواند جایگزینِ کارِ درونی بر اجبارهای درونیشده شود. همان تمایز را از سوی دیگر نمیبیند: این نیز مسئلهای از جنسِ اجبارِ درونیشده را چون مسئلهای بیرونی میگیرد که با عوضکردنِ مرجعِ بیرونی حلشدنی باشد. این رهاییِ نیابتی است — و رهاییِ نیابتی خود از پیش دوباره قیمومت است.
پس آشکار میشود: حالتِ قربانی و رؤیای بازگشتِ سلطنت ضدِّ یکدیگر نیستند، بلکه دو چهره از یک «اثرِ واپسماندن»اند — از همان طرزِ تفکرِ نانفوذیده و بیبصیرتِ صغیری که همیشه دیگری را مسئولِ سرنوشتِ خود میداند و همیشه دیگری را مسئولِ رهاییِ خود میشمارد. هر دو بر آمیختنِ اجبارِ بیرونی با اجبارِ درونیشده استوارند: یکی مجال را انکار میکند، دیگری آن را به دیگری وامیگذارد. و اینجاست که «بهتقصیرِ خویش»بودنِ نابالغی در کانت، حقیقتِ کاملِ خود، حقیقتِ ناخوشایندِ خود را برای بحثِ ایران آشکار میکند: روشنگری نه با اتهامزدن به قیّم، بلکه با پذیرشِ سهمِ خود در برپاداشتنِ این نظم آغاز میشود. تا زمانی که مسئولیت به بیرون فکنده شود — به روحانیت، به خارج، به دودمانِ پیشین، به هرکه باشد — منشِ صغیر دستنخورده میماند. برعهدهگرفتنِ مسئولیت، همان بیرونآمدن از نابالغیِ بهتقصیرِ خویش است.
یک اعتراض بیدرنگ به ذهن میآید و باید پاسخ گفت، زیرا در بحث فوراً پیش میآید: نسلی که امروز در خیابان است، در ۱۳۵۷ رأی نداده است؛ اکثریتِ ایرانیان پس از انقلاب زاده شدهاند. چگونه میتوان مسئولیتی به او نسبت داد؟ پاسخ در خودِ سرشتِ منش نهفته است. گناهِ فردیِ ۱۳۵۷ ارثی نیست — کسی مسئولِ گزینشِ پدر و مادرِ خود نیست. اما منشِ اجتماعی از نسلی به نسلِ دیگر منتقل میشود و در هر اکنون از نو گردانده — یا دگرگون — میشود. مسئولیتِ نسلِ زنده نه در گزینشِ آن روزگار، بلکه در این پرسشِ اکنونی است که آیا منشِ قیّمجو را همچنان میگرداند — در حالتِ قربانی یا در جستوجوی ناجیِ بعدی — یا بر آن کار میکند. بدینسان تزِ تیز بر جای میماند، بیآنکه گناهِ نسلی بر دوشِ نسلی دیگر نهاده شود.
۵. آزادی همچون درکِ ضرورت: چه کسی دگرگونی را به انجام میرساند
اما اگر طرزِ تفکر چنین ژرف نشسته باشد و خود را همچون داوریِ خودِ آدمی جا بزند — پس چه کسی باید دگرگونی را به انجام رساند؟ اینجا مغالطهای در کمین است که درست مانندِ حالتِ قربانی فلج میکند: این پندار که تنها پیکربندیِ دگرگونشده میتواند منشی دیگر پدید آورد، چنانکه آدمی باید در انتظارِ دگرگونیای بنشیند که هیچکس آغازش نمیکند. گرهگشایی در گزارهای کهن نهفته است که اینجا کاربستِ دقیقِ خود را مییابد: آزادی، درکِ ضرورت است.
انسان درونِ تاری از اجبارها ایستاده است که نمیتواند از آن پا بیرون نهد — پندارِ «منِ» رها از هر پیوند و بسته در خویش، یک توهم است. چهار گونه اجبار را باید از هم بازشناخت: اجبارهای طبیعتِ بیرونی، اجبارهای طبیعتِ خودِ آدمی، اجبارهای بیرونیِ دیگر انسانها، و اجبارهای درونیشده که همان اجبارهای بیرونیِ درونیگشتهاند. آزادی نه در افکندنِ این اجبارهاست — که ناممکن است — بلکه در درکِ ضرورتِ آنهاست، درکی که آدمی را از اجرای کورکورانه به رفتاری بینا با آنها میرساند. آن که ضرورت را درمییابد، دیگر کورکورانه اسیرِ آن نیست؛ مجالی مییابد که درونِ آن دست به کنش زند، بهجای آنکه ضرورت او را به کنش وادارد.
دشوارترینِ این چهار درک، درکِ اجبارهای درونیشدهٔ خویش است. زیرا اینجا «منِ» درککننده و «منِ» درکشونده بر هم منطبق میشوند: باید آنچه را که همچون خصوصیترین داوریِ من مینماید، همچون اقتداری بیگانه بازشناسم که در درونِ من همچنان کار میکند. این است روشنگری به معنای دقیقِ کلمه — نه گردآوریِ دانش، بلکه آشکارشدنِ همان اجباری که خود را داوریِ خودِ آدمی جا زده بود. و این درک، پیشدرآمدی ناتوان بر دگرگونی نیست که بیاثر در کنارِ اجبار بایستد. خود از پیش آغازِ دگرگونی است. زیرا آن پیکربندیای که منش را پدید میآورد، از چیزی جز همان اجبارهای درونیشدهای ساخته نشده است که از خلالِ سرها کار میکنند. به هر اندازه که شمارِ فزایندهای از آدمیان طرزِ تفکرِ خود را همچون فرمانرواییای درونیشده درمییابند، خودِ ترازِ قدرت در پیکربندی جابهجا میشود؛ فرمانرواییای که بر طرزِ تفکرِ نانفوذیده تکیه دارد، زمینش را از دست میدهد.
بدینسان آن دورِ بهظاهر باطل — که پیکربندی طرزِ تفکر را میسازد، اما طرزِ تفکر باید پیکربندی را دگرگون کند — به یک فرایند گشوده میشود. گشوده میشود، زیرا این دو، دو چیزِ جدا نیستند: پیکربندی در اجبارهای درونیشدهٔ آدمیان تحقق دارد، چنانکه درکِ این اجبارهای درونیشده بیواسطه بر پیکربندی اثر میگذارد. دگرگونی نه خودبهخود بهدستِ ساختار به انجام میرسد و نه با ارادهٔ صرفِ فرد، بلکه با درکِ گسترشیابندهٔ بسیاری از ضرورتی که آنان را میبندد. آنچه ضروریبودنش دریافته شود، از اجبارِ کور بازمیایستد — و آزادیای که دگرگونی را به انجام میرساند، در همین است.
یک شرط را نباید از قلم انداخت. شهامتِ بصیرت، حداقلی از امنیت را پیشفرض دارد. فرمانرواییای که با ترور حکم میراند، عامدانه همان ترسی را میآفریند که داوریِ مستقل را به خاموشی میکشاند، و بدینسان بصیرتی را که همهچیز به آن بسته است دشوارتر میکند. این از مسئولیت نمیکاهد — طرزِ تفکر حتی زیرِ ترور نیز بهدستِ خودِ درگیرانش بازتولید میشود — اما وظیفه را نام میبرد: شرایطی که در آن شهامتِ بصیرت میتواند برویَد، باید خود برپا شود؛ از آسمان نمیبارد و با پند و اندرزِ صرف پدید نمیآید. و بدینسان گذار به سیاست فرامیرسد.
۶. «زن، زندگی، آزادی»: همگانی که خود را روشن میکند
خودِ کانت دیده بود که تکانسان تنها به دشواری از نابالغیای که به طبیعت بدل شده بیرون میآید — اما «همگان» بهخوبی میتوانند خود را روشن کنند، اگر تنها آزادیشان را نگاه داریم. مرادِ او از «همگان» نه کنارِ هم قرارگرفتنی تصادفی، بلکه کلِّ آدمیانی است که با یکدیگر داوری و گفتوگو میکنند. پس حاملِ روشنگری نه سرِ منفرد، بلکه حوزهٔ عمومی همچون فرایندی مشترک است.
جنبشِ «زن، زندگی، آزادی» را درست همچون چنین همگانی که خود را روشن میکند میتوان فهمید. این جنبش گواهِ تجربیِ آن است که بیرونآمدن از نابالغی هماکنون در جریان است — نه همچون نظریه، بلکه همچون کرداری زیسته، و آن هم در برابر و در زیرِ قیّمِ نهادینهشده، در شرایطِ ترسی که قرار بود شهامت را خفه کند. نشانهٔ تعیینکنندهٔ آن این است که هیچ قیّمی نمیجوید: نه فرمانروای روحانی را و نه شاهزادهٔ بازگردنده را. نه اربابِ بهتر، بلکه حقِّ خود بر زندگیِ خود را میطلبد. و درست همینجا آن تمایزی نهفته است که همهٔ این نوشته بر سرِ آن است: اینکه یک جنبش روشنگری است یا صرفاً تعویضِ فرمانروایان. آن که اجبارهای درونیشدهٔ قیّمجویی را نفوذ کرده و دریافته باشد، دیگر در پیِ قیّمِ جانشین نمیگردد. آغازِ بیرونآمدن را از همین بازمیشناسند، نه از شدتِ اعتراض.
۷. روشنگری و سیاست همچون یک کارِ تمدنی
میمانَد این پرسش که شرایطی که در آن از رعیت، شهروند شکل میگیرد، چگونه برپا میشود — زیرا نشان داده شد که این کار از ارادهٔ صرفِ فرد برنمیآید. اینجا روشنگری با مفهومِ معینی از سیاست پیوند میخورد. سیاستِ دموکراتیک عبارت است از برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ دروندولتی و میاندولتیِ بازتولیدِ یک دولتِ رفاه. یعنی: وظیفهٔ سیاست این است که همان شرایطی را برپا و در جریان نگاه دارد که زیرِ آنها جامعه میتواند بهطورِ پایدار خود را نو کند و بگستراند — امنیتِ شهروندان، نظمِ حقوقی، تأمینِ پایهٔ مادی، تأمینِ اجتماعی، آموزش.
اکنون به این شرایطِ بازتولید، بلوغِ خودِ شهروندان نیز تعلق دارد. زیرا دموکراسی نهتنها شهروندانِ بالغ را پیشفرض میگیرد، بلکه باید نخست آنان را پدید آورد و در جریان نگاه دارد. اجبارهای درونیشده درونِ پیکربندیهای معین، زیرِ شرایطِ معینی از امنیت و تعلق شکل میگیرند؛ اگر این شرایط دگرگون شود، اجبارهای درونیشدهٔ دیگری شکل میگیرد. آدمیان را نمیتوان با پند و اندرز به بلوغ رساند؛ باید شرایطی را برپا کرد که در آن طرزِ تفکرِ دیگری شکل بگیرد. آزادیِ واقعی حالتی طبیعی نیست که تنها بس باشد دستنخوردهاش بگذاریم، بلکه فراوردهٔ کاری اجتماعی و درازمدت است — فضاهای آزادیای که نخست باید برپا شوند و پیششرطهای مادی و اجتماعی دارند.
بدینسان در پایان دو نظم همچون دو دستاوردِ برپایی و گرداندن روبهروی هم میایستند که تنها در یک نقطه از هم جدا میشوند: در اینکه کدام انسان را بازتولید میکنند. ولایتِ فقیه شرایطِ منشِ رعیتوار را برپا میکند و در جریان نگاه میدارد — و صغیر را بازتولید میکند. دولتِ رفاهِ دموکراتیک شرایطِ منشِ شهروندی را برپا میکند و در جریان نگاه میدارد — و شهروندِ بالغ را بازتولید میکند. هر دو برپاداشتناند، نه رخدادِ طبیعی؛ تفاوت در این نیست که یکی ساخته میشود و دیگری تحمل، بلکه در اینکه چه کسی برپا میکند و چه چیز بازتولید میشود.
بدینگونه معلوم میشود که روشنگری نه بر سیاست مقدم است و نه صرفاً از آن برمیآید. یکی از وظایفِ تمدنیِ ماندگارِ آن است. بیرونآمدن از نابالغیِ بهتقصیرِ خویش یک کنشِ ارادیِ یکباره و یک خیزشِ براندازانه نیست، بلکه فرایندی درازآهنگ است که از نفوذ به طرزِ تفکرِ خویش آغاز میشود و به برپاییِ همان شرایطی میانجامد که زیرِ آنها داوریِ دیگری ممکن میشود. این فرایند در ایران آغاز شده است — آنجا که آدمیان از جستوجوی قیّم بازایستادهاند. اینکه ادامه یابد، نه با سرنگونیِ قیّمِ کنونی، بلکه با آمادگی برای پذیرشِ مسئولیتِ خویش در برپاییِ این نظم و بدلکردنِ آن به کارْکردن بر شرایطِ بلوغِ خویش رقم میخورد. این همان معنایی است که پرسشِ کانت از سالِ ۱۷۸۴ در آن، جنبشِ دموکراسیخواهیِ امروزِ ایران را مستقیماً در بر میگیرد.
واژهنامهٔ مفاهیمِ اصلی
مفاهیمِ زیر به همان معنایی که اینجا به کار رفتهاند توضیح داده شدهاند؛ معنایی که گاه از کاربردِ روزمرهٔ امروز فاصله میگیرد.
روشنگری
نه یک رشتهٔ دانش و نه سطحی از تحصیل، بلکه یک «بیرونآمدن» — فرایندِ قدمبیروننهادن از نابالغی که رخ میدهد و هرگز یکسره پایان نمیپذیرد. از همین رو کانت نه از «عصرِ روشنشده»، بلکه از «عصرِ روشنگری» سخن میگوید.
نابالغی / بلوغ
مفاهیمی از حقوق. بالغ کسی است که میتواند کارهای خود را بیقیّم اداره کند؛ نابالغ همان کودک یا محجوری است که زیرِ نظرِ دیگری است. برگردانده به زندگیِ فکری: بزرگسالی که در اندیشیدن و باور و داوری میگذارد با او چون کودک رفتار کنند و ناتوان از بهکارگیریِ فهمِ خویش بیهدایتِ دیگری است.
بهتقصیرِ خویش
نابالغی بهتقصیرِ خویش است، زیرا نه فهم، بلکه شهامت و آمادگیِ بهکارگیریِ آن کم است. این شهامت رو به بصیرت به طرزِ تفکرِ خویش دارد؛ و نابالغی تا آنجا بهتقصیرِ خویش است که این طرزِ تفکرِ بدلشده به طبیعتِ ثانوی، در نبودِ چنین بصیرتی، پیوسته بهدستِ خودِ درگیرانش بازتولید شود.
ولایتِ فقیه
اصلِ قانوناساسیِ جمهوریِ اسلامی که رهبریِ دینی را بر نظمِ سیاسی مینشاند. صورتی فقهی از قیمومت را — که بهطورِ کلاسیک از آنِ صغیر و محجور و غایب بود — به کلِّ مردم تعمیم میدهد و قیّم را به اندامی از دولت بدل میکند.
پیکربندی
تارِ درهمتنیدهٔ وابستگیِ متقابل که آدمیان همیشه از پیش درونِ آن ایستادهاند. در آن «جامعه» و «فرد» دو کمیتِ جدا نیستند: جامعه همان تارِ خودِ آدمیان است و فرد از پیش درهمتنیده. مناسباتِ فرمانروایی، ترازهای قدرتِ گوناگونمشروعیتیافته درونِ چنین پیکربندیهاییاند.
منشِ اجتماعی
گرایشِ بنیادیِ ژرفریشه و اجتماعاًشکلگرفتهٔ آدمی که ادراک و داوری و کنشِ او را پیش از تصمیمِ آگاهانه سمت میدهد. عقیده نیست، بلکه یک پیشآمادگی است — «طبیعتِ ثانوی»ای که در درازنای زمان کسب شده و بدیهی مینماید.
اجبارِ بیرونی / اجبارِ درونیشده
اجبارِ بیرونی از بیرون بر آدمی اثر میگذارد (از راهِ اقتدار، خشونت) و همچون واپایشِ اجتماعی؛ اجبارهایی که آدمیان بر خود و بر دیگران روا میدارند. اجبارِ درونیشده همان اجبارِ بیرونی است که به درون کوچیده و آنجا همچون وجدانِ خود، شرمِ خود، ترسِ خود کار میکند — بدلشده به طبیعتِ ثانوی.
طرزِ تفکر
گرایشِ بنیادیای که آدمی اساساً از آن روی داوری میکند — نه عقیدهٔ منفرد. اجبارِ درونیشده همچون طرزِ تفکر، در پشتِ سر و از خلالِ سرها خود را به کرسی مینشاند: ناپیدا در پشتِ آگاهی و در همان حال همچون داوریِ بهظاهر خودیِ آدمی. قدرتش در همین است: اجبار خود را در جامهٔ آزادی میپوشاند.
واپسماندن / اثرِ واپسماندن
جامعهها در چند بُعد (روابطِ وابستگی، نهادها، منش) دگرگون میشوند که بهندرت همزماناند. «واپسماندن» بیانگرِ خودِ ناهمزمانیِ تحولات است — منش کندتر از شرایط، و پیش از همه کندتر از دگرگونیِ وابستگیهای متقابلِ کارکردی پیش میرود. «اثرِ واپسماندن» بیانگرِ پیامدهای آن است: اثرهایی که وقتی نظمهای نو با منشی کهنه روبهرو میشوند پدید میآیند.
هزارهگرایانه / بومیگرایانه
دو خصلتِ چیرهٔ انقلابِ ۱۳۵۷. هزارهگرایانه: آمادگیِ خیزش برای برپاییِ وضعی بهشتی، برخاسته از انتظارِ رستگاریای آخرالزمانی بهدستِ رهبری نجاتبخش. بومیگرایانه: برخاسته از پسزدنِ بیگانه و اشتیاق به نظمِ اصیلی که «از آنِ خود» تعریف میشود. این دو با هم، طرزِ تفکرِ صغیری که بهجای توانِ داوریِ خویش، قیّم میجوید.
چهار اجبار
اجبارهایی که آدمی گریزناپذیر درونِ تارِ آنها ایستاده است: اجبارهای طبیعتِ بیرونی، اجبارهای طبیعتِ خویش، اجبارهای بیرونیای که آدمیان بر خود و بر دیگران روا میدارند، و اجبارهای درونیشده. آزادی نه افکندنِ آنها، بلکه درکِ ضرورتِ آنهاست، به معنای وابستگیهای متقابلِ کارکردیشان.
آزادی همچون درکِ ضرورت
آزادی نه پابیروننهادن از اجبارها، بلکه نفوذ به ضرورتِ آنهاست، که آدمی را از اجرای کور به رفتاری بینا میرساند. دشوارترینِ این درکها، درکِ اجبارهای درونیشدهٔ خویش است — و همین از پیش آغازِ دگرگونیِ پیکربندی است.
سیاستِ دموکراتیک
برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ دروندولتی و میاندولتیِ بازتولیدِ یک دولتِ رفاه — همان شرایطی که زیرِ آنها جامعه میتواند خود را بهطورِ پایدار نو کند و بگستراند. بلوغِ شهروندان نیز به این شرایط تعلق دارد، بلوغی که دموکراسی باید پدیدش آورد و نگاهش دارد.
آزادیِ واقعی / مجالِ تصمیم و کنش
آزادی همچون مجالِ تصمیم و کنش، فراوردهٔ کاری اجتماعی و درازمدت است، نه حالتی طبیعی که تنها بس باشد دستنخوردهاش بگذاریم. فضاهای واقعیِ آزادی پیششرطهای مادی و اجتماعی دارند و نخست باید برپا شوند.
منابع
ایمانوئل کانت: در پاسخ به پرسش: روشنگری چیست؟ (Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?)، نخستین انتشار در Berlinische Monatsschrift، شمارهٔ دسامبرِ ۱۷۸۴. ترجمههای فارسی از جمله: ترجمهٔ همایون فولادپور (مجلهٔ کلک، ش ۲۲، تهران ۱۳۷۰) و ترجمهٔ یدالله موقن.
نوربرت الیاس: در باب فرآیند تمدن (Über den Prozeß der Zivilisation)، دو جلد، بازل ۱۹۳۹. ترجمهٔ فارسی: غلامرضا خدیوی، تهران: نشر جامعهشناسان.
نوربرت الیاس: جامعهٔ تکها (Die Gesellschaft der Individuen)، فرانکفورت ۱۹۸۷.
روحالله خمینی: ولایتِ فقیه یا حکومتِ اسلامی، برلین ۱۹۸۳ (متنِ اصلیِ فارسی).
داود غلامآزاد: ایران — پیدایشِ «انقلابِ اسلامی» (Iran – Die Entstehung der „Islamischen Revolution“)، هامبورگ: یونیوس ۱۹۸۵.
داود غلامآزاد: دگرگونیِ تازهٔ ایران — از عشق به مرگ تا عشق به زندگی (Irans neuer Umbruch)، هانوفر ۲۰۱۰.
هانوفر، ۲۶ ژوئیهٔ ۲۰۲۶
https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/
