مارکسیسم و تاریخ فلسفه - برگردان
نویسنده: هلنا شیهان
مندرج در مجلهی بررسی ماهانه (Monthly Review)، جلد ۷۷، شمارهی ۵، اکتبر ۲۰۲۵
ترجمه: پویان کبیری
نوامبر ۲۰۲۵
مختصری دربارهی نویسنده:
هلنا شیهان یک فیلسوف است. او استاد ممتاز بازنشستهی افتخاری زن در دانشگاه شهر دوبلین است، جایی که فلسفهی علم، تاریخ اندیشهها و مطالعات رسانهای را تدریس میکرد، و استاد مهمان در دانشگاه پکن است، جایی که فلسفهی مارکسیستی را تدریس میکند. او نویسندهی چندین کتاب از جمله موج سیریزا (انتشارات مانتلی ریویو، ۲۰۱۷)، مارکسیسم و فلسفهی علم (انتشارات ورسو، ۲۰۱۸)، پیمایش روح زمانه (انتشارات مانتلی ریویو، ۲۰۱۹) و تا زمانی که سقوط کنیم (انتشارات مانتلی ریویو، ۲۰۲۳) و همچنین مقالات متعدد در مجلات در مورد سیاست، فرهنگ، فلسفه و علم است.
***************************************************
چگونه میتوانیم رابطهی بین مارکسیسم و تاریخ فلسفه را مفهومسازی نمائیم؟ چرا مارکسیستها، که معمولن درگیر مبارزات سیاسی ملموس هستند، اینقدر بر تاریخ فلسفه تأکید میکنند؟ آیا احیای اندیشهی گئورگ ویلهلم فردریش هگل برای کنار آمدن با شرایط کنونی مفید است؟
وقتی از من خواسته شد که در کنفرانسی در بیلبائو در سال ۲۰۲۴ در جلسهای در مورد «یادداشتهای فلسفی» وی. آی. لنین و «علم منطق» هگل سخنرانی کنم، تصمیم گرفتم که به تفسیر متنی نپردازم، بلکه بهطور گستردهتری به خوانش لنین از هگل در زمینهای بسیار گستردهتر پرداخته و به بازگشت فعلی به هگل در میان برخی از مارکسیستهای معاصر بپردازم.۱ موضع من در تضاد با موضع کِوین اندرسون، سخنران دیگر این جلسه، بود. با این حال، شریک زندگی چندین سالهی من، سَم نولان، بهطور غیرمنتظرهای درگذشت، لذا من به جای سخنرانی در این کنفرانس، در مراسم تشییع جنازهی او صحبت کردم. با این وجود، هنوز احساس میکردم بحثی هست که میخواهم
هفته، از پیشاسقراطیان تا پُستمدرنیسم را مرور میکردم؛ سپس در دو هفتهی پایانی، موارد حذف و همچنین شمول را مورد بررسی و پرسشهایی دربارهی طبقه، نژاد، جنسیت و جغرافیا مطرح مینمودم.
در سراسر این دوره، اگرچه از روایت کلاسیک آثار غربی پیروی میکردم، اما همواره کوشیدم تا آن را در واقعیتِ مادی و زمینهی اجتماعیـتاریخیاش، و نه بهعنوان تاریخ درونیِ صرفِ ایدهها، قرار دهم. هرچند نظریهی ماتریالیسم تاریخی را تا رسیدن ما به مارکسیسم بهصورت صریح توضیح نمیدادم، اما آن، مبنای همهی درسهایم بود. من آن را بهمثابه درامی حماسی از تلاش و تقلای گونهی ما (بشر) برای درک عالم هستی ارائه، و درعین حال این کار را در پیوند با همان نیروهایی که اقتصاد، سیاست، علم، فناوری و فرهنگِ هر دوره را شکل میدهند، انجام میدادم.
برای من روشن شد که اساسیترین پرسشهای فلسفی عبارتند از:
آیا ما جهان طبیعی را با نیروهای درون جهان طبیعی توضیح میدهیم یا با نیروهای بیرون از آن؟ با بررسی تجربی یا فرافکنی فراطبیعی؟ با علم یا الهیات؟ با ماتریالیسم یا ایدهآلیسم؟
آیا فعالیت شناختی ما دانش قابل اعتمادی از جهانی فراتر از خودمان به ما میدهد؟ رابطهی بین سوژه و ابژه، بین ذهن و ماده، بین دانستن و بودن چیست؟ آیا ما رئالیسم یا ساختگرایی، تجربهگرایی یا خردگرایی، عینیتگرایی یا تعاملگرایی را انتخاب میکنیم؟
آیا معتقدیم که الگویی جامع و قابل تشخیص برای آنچه در جهان مشاهده میکنیم، وجود دارد؟ یا آنکه جهان در نهایت، متکثر و تصادفی و غیرقابل شناخت است؟
رابطهی فرد با جامعه چیست؟ چه چیزی تاریخ را به پیش میراند؟ آیا ارادهی خداست؟ آیا تصمیمات و امیال افراد قدرتمند است؟ آیا فقط یک چیز لعنتی پس از دیگری، بدون هیچ قافیه یا دلیلی است؟ یا مبارزهای برای قدرت در میان نیروهای اجتماعی-تاریخی رقیب است؟
پاسخ ما به این پرسشها تعیین میکند که دربارهی همهچیز چگونه میاندیشیم، چگونه زندگی میکنیم، به هر پرسش چگونه واکنش نشان میدهیم، هر خبر را چگونه تفسیر مینمائیم، چگونه تصمیم میگیریم که دربارهی جهان چه میتوانیم بکنیم و هر وظیفه را چگونه تعریف مینمائیم.
از همان ابتدا، این سؤالات مطرح و مورد بحث قرار میگرفتند، به این سو و آن سو کشیده میشدند، دوباره مطرح و دوباره مورد بحث قرار میگرفتند، و از نظر دامنه و پیچیدهگی به گونهای تکامل مییافتند که میتوان روایتی گسترده از تز-آنتیتز-سنتز تکرارشونده را در طول اعصار ترسیم نمود. لنین در «یادداشتهای فلسفی» خود، تاریخ فلسفه را بهعنوان «مارپیچ رشد اندیشهی بشری در کل» توصیف نمود.۳ بهترین فلسفه همیشه از دل همین مفهوم در پروسهای مداوم و اغلب بهمثابه مبارزهای میان تبیینهای بدیل، حتا متضاد، پدید آمده است.
این رویکرد به فلسفه، مارکسیسم را در دل کل تاریخ فلسفه و در بطن جدال اندیشههای فرهنگ جهانی در محیط هر عصر قرار داده است. همچنین، این رویکرد، مارکسیسم را از دیگر تفسیرهای تاریخ فلسفه متمایز میکند، زیرا پیوند آن را با اقتصاد سیاسی، بهویژه با دگرگونیهای شیوهی تولید و نبردهای طبقاتی، روشن میسازد. برای مارکسیسم، تولید دانش در پیوندی ناگسستنی با تولید مادیِ همهچیز است.
این نگرش، جریانی از متون جدلی پُرقدرتی را پدید آورده است که بهطور جدی با تقریبن هر گرایش فکری عمدهی زمان خود درگیر شدهاند و آگاهی ژرفی از حیات فکری آن عصر و زمینهی تاریخی جهانی برآمدن آن را نشان میدهند. متفکران بزرگ این سنت، «دانهای از حقیقت» را در هر فلسفهی پیشین دیدند و مارکسیسم را در تداوم مبارزهی چندسدهای اندیشه برای مفهومبخشی به جهان جای دادند.
آنان همچنین دیدگاههای جزئی در هر یک از گرایشهای معاصر که با مارکسیسم در تضاد بودند را تصدیق و استدلال کردند که مارکسیسم هر دیدگاه یکجانبهای از جهان را کنار گذاشته و فلسفه را به ترکیبی بالاتر از آنچه تاکنون به دست آمده بود، رسانده است و در برابر هرگونه بنبستی که بر بخشهایی از واقعیت به قیمت نادیده گرفتن بخشهای دیگر، چه ویژهگی علوم تجربی و چه اغواگریهای مفاهیم مطلقگرایانه، متمرکز میشود، مقاومت میکند. مارکسیسم هم یکپارچهساز و هم ریشهدار است، راهی تازه به سوی مسائل پیچیدهی هر عصر جدید. این مکتب نه تنها در نبرد ایدهها درگیر شده، بلکه بهعنوان یک نیروی مبارز نیز به خیابانها آمده است، به گونهای که هیچ سنت فلسفی دیگری با چنین وسعت و قدرتی به آن دست نیافته است.
تأکید زیادی بر جامعهشناسی دانش وجود دارد. هر مفهوم، فشردهایست از کار جمعی که محصول قرنها تاریخ اجتماعی است. هر شیوهی تولیدی، اَشکال مشخصی از اندیشیدن پدید آورده است. مارکسیستها این روند را از خلال تکامل تقسیم اجتماعی کار پیگیری کردهاند؛ فرآیندی که در آن، «روشنفکر» ممکن شد، اما هرچه بیشتر یکسویه، گسسته و تهی گشت؛ زیرا کارِ فکری و کارِ یدی بهطور فزایندهای از یکدیگر جدا شدند، و طبقهای که از قید کارِ مادی رها شده بود تا به دانش بپردازد، هرچه بیشتر از طبقهای که بنیان مادیِ وجودِ او را تولید میکرد، فاصله گرفت.
در جوامع طبقاتی، فعالیتهای حیاتی بشری تقسیم و در بخشهای متفاوت جمعیت تثبیت شد، و بدینسان، هیچ نگاهی جامع و کلی به جهان ممکن نگردید. حتا در درون خود تفکر نیز، حوزهها هرچه بیشتر از هم گسستند؛ رشتهها به زیررشتهها و اینها به زیررشتههایِ زیررشتهها فروکاستند، تا آنجا که هرکدام بیشتر و بیشتر دربارهی کمتر و کمتر میدانند، بیآنکه هرگز پیشفرضهای معرفتشناختی پژوهش خود را مورد پرسش قرار دهند.
در روزهای آغازین انباشت سرمایه، در جدال برای رهایی از قیدوبندهای فئودالیسم، بورژوازی - طبقهی در حالِ ظهور- بهروشنی نیاز خود به فلسفه را در مسیر کسب هژمونی ابراز میکرد. بُعدِ فکری مبارزهی او برای قدرت، معرفتشناسیهای عقلگرایی و تجربهگرایی، هستیشناسیهای ماتریالیسم مکانیکی و ایدهآلیسم دوگانهانگار یا یگانهانگار، و فلسفهی سیاسی لیبرالیسم و فردگرایی را پدید آورد. همهی اینها متعاقبن، در دلِ نظامی که خود آنها را زاده بود، توسط تضادهایی که در درون سیستم قابل حل نبودند، پاره شدند.
بورژوازی در مسیرِ صعودِ خود، در مواجهه با سنتهایی که در سمت راست آن بر ایمان، خون و زمین استوار بودند، جانبِ عقل و علم را گرفت؛ اما هنگامی که به قدرت رسید و با فشارهای چپ روبهرو شد، به گرایشهای غیرعقلگرایانه، ضدرئالیستی و ضدماتریالیستی روی آورد. با انحطاط سرمایهداری، افق شناخت آن نیز رو به تنگی نهاد. فرهنگ فکری سرمایهداری تمایل به پرواز در همهی جهات دارد، و نسخههای کوتهبینانهی واقعیت را یکی پس از دیگری، از جزیینگری کُند پوزیتیویسم تا ساختارشکنی عجیبوغریب پستمدرنیسم، دنبال میکند. کوششها برای گریز از این بنبست معمولن به التقاطگرائی ناپایدار میانجامند، بیآنکه سنتزی رضایتبخش پدید آورند. تنها یک فلسفه با نقد سرمایهداری میتواند دیدی یکپارچه پدید آورد. در ضمن، صف طویلی از گرایشها و واژهگانِ جدید پدید آمده است: پساانسانگرایی، مادهگراییِ نو، هستیشناسیِ شیءمحور، نظریهی شبکهی کُنشگر، اَبَراشیاء، شبکه، ریزومها، مونتاژها، امکانات و هر چیز دیگری.
با این وجود، مواضع غالب در زندگی فکری معاصر، جلوههای مختلف پوزیتیویسم (اثباتگرایی) کوتهبینانه و اَشکال همواره جدید پسامدرنیسمِ مبهم هستند. این روزها، این گرایشات به ندرت خود را «پوزیتیویسم» یا «پسامدرنیسم» مینامند، زیرا آنها اشکال منحط یکدیگرند که توسط همین سیستم در مرحلهی زوال آن تولید میشوند. این سیستم رو به انحطاط است، اما هنوز غالب است.
اگرچه پوزیتیویسم و پسامدرنیسم از بسیاری جهات متضاد هستند - یکی تنگنظر و فنی و دیگری بیمهار و مبهم - اما وجوه مشترک زیادی دارند. هر دو آنها بازیهایی با تکثر، سرک کشیدن در سطوح و طفره رفتن از اوج و فرودها هستند. هر دو فلسفههائی ضدسیستماتیک هستند و روایتهای کلان را رد مینمایند. هر دو آنها، شیوهی تفکری که همزمان تجربی و ترکیبی باشد را مسدود مینمایند. هر دو، فلسفههای از هم گسیختهای هستند که توسط یک سیستم فاسدشده ایجاد شدهاند، سیستمی که در پنهان کردن ماهیت خود، بهمثابه یک نظام، سرمایهگذاری کرده است.
مارکس و انگلس در محیطی فکری که تحت سلطهی فلسفهی کلاسیک آلمان، به ویژه هگل، بود، به بلوغ رسیدند. هنوز دوران سرمایهداری در حال ظهور بود و از نظر معرفتشناختی در مبارزهی بین مواضع عقلگرایانه و تجربهگرایانه و واکنشهای رمانتیک علیه هر دو، نقش ایفا میکرد. کانت و هگل و انواع نئوکانتیسم و نئوهگلیسم برای سنتز تلاش میکردند، که در محدودهای که آنها برای دستیابی به آن تلاش میکردند، قابل دستیابی نبود. این یک نقطهی اوج در فلسفهی بورژوازی و در آگاهی طبقهی حاکم بود که معتقد بود ایده آنها - اراده آنها - جهانِ در حالِ تکامل را خلق کرده است، غافل از ریشههای آن در جامعهی طبقاتی، و در یک تقسیم کار اجتماعی که جدایی خیالی آگاهی از زمینههای اجتماعی و طبیعی وجود آن را ایجاد میکند. کریستوفر کادول دیالکتیک هگلی را نقطهی اوج آگاهی بورژوازی میدانست، اما این دیالکتیک ساختار منطقی و شکوه تاریخی جهان را از پیوند با ماده جدا میکرد و در نتیجه به یاوهگوییهای عرفانی تنزل مییافت.۴ مارکس و انگلس از تلاشهای فیلسوفان پیش از خود آموختند، اما با قرار دادن فلسفه در بسترِ شیوهی تولید، که خود فلسفه را شکل میدهد و با ایجاد تقسیمِ کار و تضادهایی که در محدودهی آن شیوه قابلِ حل نبودند، توانستند از قید و بندهایی که آن کوششها را محدود میکرد، رهایی یابند.
مقالات زیادی در مورد رابطهی بین مارکس و هگل و لنین و هگل نوشته شده است و من خودم در همین راستا مطالبی نوشتهام. هنوز هم مطالب بیشتری در حال نوشته شدن است، هرچند نمیدانم چقدر دیگر باید در مورد آن گفت. با این حال، در مورد رابطهی بین مارکسیسم و هگلیسم و بازگشت کنونی به هگل که انرژی تعدادی از مارکسیستهای معاصر را به خود جلب کرده است، مطالب بیشتری برای گفتن وجود دارد.
میخواهم به این موضوع بپردازم، نقشهای هرچند مختصر از طیفِ مواضع را ترسیم کنم و وضعیت کنونی را تحلیل نمایم. از همان آغاز، در تاریخ مارکسیسم همواره گرایشهای هگلی و ضدِهگلی وجود داشته است. در جناح هگلی، کسانی چون لوکاچ، آبرام دبورین، ارنست بلوخ، هربرت مارکوزه، ایوالد ایلنکوف، کارل کوشیک، رایا دونایفسکایا، کوین اندرسن و دیگران قرار دارند. در جناح ضدِهگلی، ادوارد برنشتاین، لوتزیو کولتی، لویی آلتوسر، جی. ا. کوهن و دیگران. با این حال کسانی هم بودهاند، مانند بوخارین، جی. دی. برنال، کادول، آدام شاف و دیگران، که در هیچکدام از این گرایشها نبودند. من خودم را در این دسته میدانم.
بحثهای فلسفی شوروی در دههی ۱۹۲۰ بهویژه جالب بود، زیرا هر دو طرف کموبیش ریشههای فکری مارکسیسم را هم در تاریخ فلسفه و هم در علوم تجربی میپذیرفتند؛ اختلاف بر سر درجهی تأکید بود. با مرور آن تاریخ برای نگارش آثارم، برایم روشن شد که باید به هر دو بهأ داده شود. این در واقع نتیجهی آن بحث مشخص بود و بعدها نیز به دیدگاه اصلی در فلسفهی شوروی بدل گردید، هرچند حاصل روندی
بسیار نامطلوب یعنی «چرخش جدید در جبههی فلسفی» در سال ۱۹۳۱، که در چارچوب بلشویزهکردن همهجانبهی حیات فکری، بسیاری از بحثها را بهطور بوروکراتیک تعطیل کرد و نظری واحد را به عنوان «موضع مارکسیستی» اعلام نمود.۵
با این حال، صرف نظر از اینکه این امر در اتحاد جماهیر شوروی و کمینترن چگونه رخ داده است، این تنش در مارکسیسم نیز بین کشش به سمت ریشههای هگلی مارکسیسم و تأکید بیشتر بر تکامل دانش علمی وجود داشته است. تمایل برخی از اشکال مارکسیسم هگلی، که اغلب بهعنوان مارکسیسم غربی شناخته میشوند، این است که بین مارکس و انگلس، بین تاریخ و طبیعت، و بین علوم انسانی و علوم طبیعی خط تمایز قائل شوند. این در واقع بیشتر کانتی میباشد تا هگلی، اما گرایشی، هر چند متناقض، به گرفتن کلیت از هگل و دوگانهگرایی از کانت وجود داشته است. این جریان به جای توسعهی یک موضع غیرپوزیتیویستی در مورد علم، تمایل داشته است که طبیعت و علم را به پوزیتیویسم واگذار نماید. بخش عمدهای از تمرکز کار من بر توسعهی این موضع در مورد علم بوده است، که من آن را جریان اصلی مارکسیسم از مارکس و انگلس تا آخرین شمارههای مانتلی ریویو میدانم.۶
در سالهای اخیر، در کنفرانسهای ماتریالیسم تاریخی و جاهای دیگر، متوجه گرایشی شدهام که زمینهی فلسفهی مارکسیستی معاصر را یا مارکسیسم هگلی یا مارکسیسم آلتوسری توصیف مینماید. این را نگرانکننده و حتا بیگانهکننده یافتهام، زیرا خودم را هیچکدام نمیدانم. من قطعن ضدِهگلی نیستم، و در واقع موضع آلتوسری را یک کوچهی بنبست در تاریخ مارکسیسم میدانم. این موضع نوعی نفی تاریخگرایی و توسل به یک مفهوم خشک و سترون از علم است، و با روند علم واقعی که در جریان بسیار قوی مارکسیسمی که من در آن شناورم، که از مارکس، انگلس، لنین، بوخارین، برنال، کادول، ریچارد لوینز، ریچارد لوونتین و دیگران سرچشمه میگیرد، بسیار فاصله دارد. در عین حال، من یک مارکسیست هگلی نیز نیستم. اغلب اختلاف من با آنها مربوط به مسئلهی تأکید نسبی است، اما گاهی اوقات از آن فراتر میرود، و گرایش یا تمایلی را به عقبنشینی به مواضع ایدهآلیستی میبینم؛ مواضعی که قبلن توسط یک ماتریالیسم پویای یکپارچه جایگزین شده است.
من نقش هگل و هگلگرایی را در تاریخ مارکسیسم و بهطور خاص در شکلگیری فکری مارکس، انگلس، لنین و دیگران تأیید میکنم. هگل تأثیر عمیقی بر مارکس و انگلس در توسعهی اندیشهی خودشان و همچنین دستور کار سایر گرایشهایی که باید به آنها پاسخ میدادند، گذاشت. در دورهی بعدی، لنین نیز در رابطه با دستور کار زمان خود همین کار را کرد. با این حال، حتا اگر مارکس به طنازی با هگل اعتراف کرده باشد، این بدان معنا نیست که ما نیز باید چنین کنیم. فیلسوف مارکسیست لهستانی، آدام شاف، زمانی به من گفت: «ما باید از لاسزدن یا عشوهگری [با] هگل دست برداریم» و من با او موافق بودم.
چه چیزی در هگل ارزشمند است؟ این ایده که «حقیقت، کل است»: کلیت، سیستم، آگاهی تاریخی جهانی و توسعهی دیالکتیکی. مارکسیسم این ارزشها را حفظ و به پیش بُرده، در حالی که آنها را دگرگون و زمینی کرده؛ از مطلقگرایی، ایدهآلیسم و رازآلودگی فاصله گرفته است و آنها را در ترکیبی تجربیتر، تاریخگرا و ماتریالیستی از نو ساخته است.
اگرچه من گرایش به سوی کلیت، سیستم، آگاهی تاریخی جهانی و توسعهی دیالکتیکی را تأیید میکنم، اما اینها را از هگل - حداقل نه مستقیمن - نگرفتهام. برخی از این مفاهیم، مانند کلیت، را از کاتولیسیسم، مفاهیم دیگر را از دیگر متفکران تاریخ فلسفه، از دانش و تجربیات دیگر و در نهایت، از مارکسیسم گرفتهام. حتا مارکس و انگلس و لنین نیز این مفاهیم را صرفن از هگل نگرفته بودند. برنال یادآوری کرد که مارکسیسم ریشه در تمام تاریخ دانش دارد و نیازی نیست اینچنین روی هگل تمرکز کنیم. این موضع من نیز هست.
چیزی که من در اینجا در برابر آن مقاومت میکنم، بازگشت فعلی به هگل در میان برخی مارکسیستها است و سعی میکنم بفهمم چه چیزی آن را بهپیش میراند. چرا در مواجهه با ضرورت فهم نیروهای پیچیدهی فکری، علمی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادیِ زمانهی ما، اینچنین
انرژی و تمرکز را َصرف هگل، و بهویژه کتاب منطق میکنند؟ چرا با وجود تمام آموختههای ما دربارهی تاریخیبودن تولید دانش، از «حقیقت مطلق» سخن میگویند؟ اگر نقد مارکسیستیِ انتزاعهای شیئیتیافته را میپذیرند، پس چرا دربارهی «وجودِ ناب»، «عقلِ ناب»، و «کمیتِ ناب» (آن هم با حروف بزرگ انگلیسی) سخن میگویند، چنانکه گویی این مفاهیم همان صور افلاطونیاند؟ اگر آنها به گسترش نفوذ مارکسیسم در پیشبرد آرمان چپ اهمیت میدهند، چرا تقریبن روزانه نقل قولهای مبهمی از هگل را در رسانههای اجتماعی منتشر میکنند؟
همان طور که به نوشتن یادداشتهایم برای رویداد بیلبائو نزدیک میشدم، بحثی را در فیسبوک برای بررسی این روند مطرح کردم. نوشتم: «این یک سؤال صادقانه است. آیا کسی میتواند برای من توضیح دهد (به روشی که هم برای من بهعنوان یک فیلسوف و هم برای یک فعال کارگریِ دارای دغدغهی فکری قابل درک باشد) که چرا در حال حاضر اینقدر تمرکز روی هگل و بهویژه روی علم منطق هگل وجود دارد؟ برایم سخت است که درک کنم چرا باید چنین اولویتی داشته باشد.» این موضوع توجه زیادی را به خود جلب کرد. تأکیدات زیادی بر اهمیت هگل برای مارکس وجود داشت و اصرار زیادی بر این بود که علم منطق برای درک سرمایه ضروری است. یادآوریهای زیادی از فرمولهایی که بارها شنیدهام، مانند دیالکتیک، جبرِ انقلاب است، وجود داشت. اکثر پاسخها در همین راستا بود، در حالی که چندین نظر اشاره کردند که به سؤالی که من مطرح کردم پاسخ نمیدهند. در میانهی بحث، پاسخ دادم که از تمام پاسخهای متفکرانه قدردانی میکنم و تکرار کردم که اهمیت هگل را در تاریخ فلسفه و تاریخ مارکسیسم درک مینمایم، اما هنوز در مورد تناسب و اولویت در مقطع فعلی با سؤالاتی مواجه هستم.
کسانی که به سؤال من مستقیمتر پاسخ دادند، اظهار داشتند که این نوعی عقبنشینی از دشواریهای کار سیاسی واقعی به ابهام نظری است. کسی که در این بحث خاص شرکت نکرده بود، فهرستی را به فلسفهی مارکسیستی اختصاص داده است، که در آن اعتراف نموده است که وضعیت جهان را چنان ناامیدکننده میبیند که فعالیت سیاسی را بیهوده میداند. با این حال، او خود را در یک دغدغهی بایگانی با فلسفهی کلاسیک آلمان و مارکسیسم هگلی غرق کرده است. مشارکتکنندهای از مغولستان اظهار داشت: «اگر میخواهی هگل را بفهمی، باید تا آخر بروی و سلامت روانت را قربانی کنی… دیگر هرگز مثل قبل نخواهی بود و به یک فرد روشنبین همچون نئو در ماتریکس تبدیل خواهی شد.» این مرا به یاد آن هگلیهای شبکههای اجتماعی انداخت که به داستانهای علمی تخیلی و ابرقهرمانان علاقه دارند.
گاهی اوقات به نظر میرسد که غرق شدن در علم منطق هگل به آنها قدرتهای عرفانی میدهد تا از بنبستهای این دوران عبور کنند. برخی یک گروه مطالعاتی علم منطق در زوم تشکیل دادند و آن را در یوتیوب آپلود کردند. من روی یک قسمت از آن کلیک کردم که کاملن به کمیتِ محض یا ناب اختصاص داشت. اگرچه در صداقت آنها شکی ندارم، اما درک این موضوع برایم دشوار است که چرا آنها در مسیری متفاوت از جایی که من معتقدم فلسفهی مارکسیستی باید برود، حرکت میکنند، جدای از این واقعیت که معتقدم این فقط اشتباه است. من به «کمیتِ محض» باور ندارم؛ کمیت را مفهومی میدانم که از تاریخ مادی نیاز انسان به سنجش برخاسته است. من به هیچ چیز «محضِ» باور ندارم، زیرا هر چیزی تنها در شبکهی پیوندهای پیچیدهاش با دیگر چیزها، همانیست که هست.
گرچه تفاوت من با بسیاری از مارکسیستهای هگلی تنها در تأکید نسبی است، مشکل بزرگتر من با مارکسیسم هگلی آن است که این رویکرد اغلب بیش از حد به سوی هگل متمایل و از مارکسیسم فاصله میگیرد؛ بیش از حد به سمت مطلقگرایی پیچیده و دور از تولید دانش تجربی خطاپذیر، اما ثمربخش دوران ماست. برخی، در حالی که هنوز ادعای ماتریالیست بودن دارند، با این وجود ادعا میکنند که علم منطق نشان میدهد که چگونه ایدهی مطلق، خود را بهعنوان یک واقعیت ملموس متمایز و متحقق مینماید، نه از ماده به ایدهآل، بلکه از ایدهآل به ماده، از هستیِ محض، یک ایده انتزاعی بدون هیچ تعینی، شروع میکند و در نهایت به یک کل حاصل به نام ایده مطلق
میرسد. برای من، این دقیقن مرز میان ایدهآلیسم و ماتریالیسم است. آیا ایدهآل از ماده میآید یا برعکس؟ در رابطه با این سؤال اساسی، این دو رویکرد کاملن متضاد هستند.
برخی دیگر به گذار به ایدهآلیسم اذعان دارند. در واقع، آنها معتقدند که مارکسیسم مسیر توسعهی فلسفی ما را در کل معکوس میکند. ریچارد سیمور آشکارا گذار از ماتریالیسم به ایدهآلیسم را اعلام کرده است. او که پیش از این یک مارکسیست آلتوسری بود، ارتباط جدیدی با فلسفهی کلاسیک آلمان پیدا کرده است، در عین حال که صریحن از ایدهآلیسم بهمثابه پایهای برتر برای مقابله با بحرانهای زمانهی ما دفاع میکند. استدلالهای او بر مقدماتی مانند موارد زیر استوار است: آگاهی یک واقعیت اولیه است که با توضیح ماتریالیستی قابل پاسخگویی نیست؛ مونیسم ماتریالیستی(تکانگاری مادی) در واقع دوگانهگرایی است، زیرا محصول تاریخی زدودن مکانیکی ذهن از ماده است و عقلانیت را از جهان مادی حذف مینماید. نتیجهگیری او این است که مارکسیسم، ایدهآلیسم پرولتری است - موضعی از نظر فکری سودمند - و ایدهآلیسم نقطه شروع بسیار بهتری برای بررسی بحران زیستمحیطی نسبت به ماتریالیسم است.۷
من همهی این مقدمات و نتیجهگیریها را رد میکنم. گذار خودِ من از ایدهآلیسم به ماتریالیسم سالها پیش رخ داد و هیچ دلیلی برای بازگشت نمیبینم.
سنت مارکسیستی این استدلالها را برای دههها بیشتری سنجیده است و من میتوانم همه این استدلالها را فراخوانم. در زمان خودِ من، تعدادی از تجدید حیاتهای ایدهآلیسم، همراه با انکار واقعگرایی، ماتریالیسم و جبرگرایی، از عرفان چپ جدید گرفته تا پستمدرنیسم آکادمیک، وجود داشته است. گاهی اوقات این ایدهآلیسم جدید ادعا میکند که از مارکسیسم فراتر رفته است و در مواقع دیگر نسخهای از مارکسیسم را پیشنهاد مینماید که در آن مارکس را در حال گسست از ماتریالیسم انگلس، لنین، بوخارین، برنال و همهی کسانی میبیند که تفکر فلسفی خود را بر طبیعت و علم بنا نهادند. من علاقهمندم بدانم که چرا در این دوران دشوار، برخی از مارکسیستها به جای تأیید مبانی ماتریالیستی که به ما پایههای بسیار محکمتری برای مقابله با معضلاتمان میدهد، به مفهومسازیهای ایدهآلیستی عقبنشینی میکنند.
درست است که لنین در زمان بحران - در آستانهی جنگ و فروپاشی انترناسیونال دوم - به علم منطق هگل رجوع نمود. در این دوره، او مطالعات خود را در مورد تاریخ فلسفه، نه تنها هگل، بلکه همچنین تئوری علمی معاصر نیز ادامه داد. تأکید او در «یادداشتهای فلسفی» تا حدودی متفاوت از ماتریالیسم و امپریو-کریتیسیسم بود و به سمت شکلی پیچیدهتر، عملگرا، زمینهمند و انتقادی از رئالیسم حرکت میکرد. در واقع، او اثبات نمود که «آگاهی انسان نه تنها جهان را منعکس میکند، بلکه آن را خلق مینماید»، در عین حال که هنوز معتقد بود که ایدههای انسانی صرفن توسط خودِ اندیشه ایجاد نمیشوند، بلکه واقعیت جهان بیرونی را به شیوهای هر چند پیچیده منعکس مینمایند.۸
لنین در «ماتریالیسم و امپریو-کریتیسیسم»، آتش خود را متوجه حملات به ماتریالیسم به نام اشکال پیچیدهتر ایدهآلیسم کرد؛ اما در «یادداشتهای فلسفی»، جنبههای مثبت ایدهآلیسم و خطری را که نادیده گرفتن چنین بینشهایی برای دفاع از ماتریالیسم داشت، بررسی نمود. او متوجه شد که «ایدهآلیسم هوشمندانه به ماتریالیسم هوشمندانه نزدیکتر است تا ماتریالیسم احمقانه».۹ او دیگر آن را بهعنوان حماقت یا حیلهگری از سوی احمقها و شارلاتانها به تصویر نمیکشید، بلکه آن را بهمثابه تکاملی یکجانبه از جستجوی حقیقت توسط انسان به تصویر میکشید. این بیاساس نبود، بلکه ریشههای معرفتشناختی و جامعهشناختی واقعیئی داشت. این موضوع کوری یا فریب نبود، بلکه کوتهبینی بود. با این حال، او هرگز از مبانی ماتریالیستی خود عدول نکرد و به ایدهآلیسم نلغزید.
اخیرن گاهی اوقات، ارجاعات به «یادداشتهای فلسفی» لنین و «علم منطق» هگل تقریبن به این نکته اشاره دارد که شکافتن دومی میتواند کلید گشودن قفل معضلات و گشودن بنبستهای زمانهی ما باشد. برخی از گفتمانهای پیرامون این متون، تأثیری رازآلود دارند. کسانی که به آن میپردازند، بهعنوان معدودی برگزیده به نظر میرسند، در حالی که دیگران، حتی افراد بسیار تحصیلکرده، فکر میکنند که باید احمق باشند، زیرا نمیتوانند آن را درک کنند. من میخواهم گفتمان پیرامون این متون را راززدایی کنم. در واقع، میخواهم آب سردی بر هرگونه بازگشت به هگل - یا حتا هرگونه بازگشت به مارکس به همان منظور - بریزم. میخواهم در زمانهی خود بایستیم؛ مارکسیسم را به جلو ببریم.
چه چیزی گرههای کور روزگار ما را باز خواهد کرد؟ چه چیزی بنبستها را خواهد گشود؟ هیچ متنی با قدرتهای مرموز و مقدس وجود ندارد، اما یک سنت عظیم و زندهی مارکسیستی، در پیوند با همهی سنتهای فکری دیگر، نه تنها در تاریخ فلسفه، بلکه مطالعهی مداوم علوم طبیعی، روندهای فرهنگی و جریانهای اقتصادی ژئوپلیتیکی روزگار ما وجود دارد.
وظایف مارکسیسم در برههی کنونی چیست؟ در برخی زمینهها، وظایف واضح است. در اقتصاد سیاسی، آنها باید شکلهای در حال تغییر سیستمهای جهانی تولید، توزیع و مصرف را زیر نظر داشته باشند و مسیرهای جایگزین پیشنهاد دهند. در بومشناسی، آنان باید تحولات در علوم و فناوری محیط زیست را پیگیری کنند، آنها را در چارچوب یک فلسفه و اقتصاد سیاسی یکپارچه تجزیه و تحلیل نمایند و به الزامات سیستمی اشاره کنند. در بهداشت عمومی، آنها باید همین کار را در رابطه با تحقیقات اپیدمیولوژیک، سیاستهای فعلی و نهادها انجام دهند و مسیرهای جایگزین را نشان دهند.
وظایف فلسفهی مارکسیستی بهطور خاص چیست؟ شناخت ضربان ذهنیتهای معاصر، تحلیل چشمانداز فلسفهی دانشگاهی و تئوری بهطور کلی بر اساس پیشفرضهای اساسی و الگوهای فراگیر، و انجام همین کار در چارچوب فرهنگ فکری معاصر بهطور کلی - به عنوان مثال، در ادبیات، فیلم، نمایش تلویزیونی، رسانههای اجتماعی، اخبار جریان اصلی و امور جاری. همچنین کاوش در ایدئولوژیهای مدفون که برنامههای تحصیلی، نشریات دانشگاهی، رمانها، سریالهای تلویزیونی، رشتههای رسانههای اجتماعی و پخش اخبار را شکل میدهند. علاوه بر این، زمینهسازی نبرد ایدهها در سناریوهای نیروهای اجتماعی-تاریخی رقیب، به ویژه نیروهای طبقاتی.
در فرهنگ روشنفکری زمانهی ما، سردرگمی، شارلاتانبازی و گزافهگوئی غالب است. در فرهنگ عامه، انبوهی از شایعات مربوط به سلبریتیها، داستانهای علمی تخیلی و ابرقهرمانان، بازیهای مرگبار، «رئالیتی شوهای» پوچ و توخالی تلویزیونی، رگبار سر و صدا، و نورها و چرخشهای موسیقی عامهپسند وجود دارد. این یک پوچی یا خلاء عظیم را استتار مینمایند.
در زمانهی ما یک بحران سلامت روان وجود دارد. گفتمان زیادی در مورد سلامت روان وجود دارد - وسواس ناسالمی نسبت به سلامت روان که اغلب بهعنوان راهی برای اجتناب از مسئولیت یا توجیه افراط بیشتر در مورد آنچه که قبلن مورد افراط قرار گرفته است، مورد استفاده قرار میگیرد. گفتمان غالب هرگز به هستهی اصلی بحران واقعی سلامت روان نمیرسد و آن فقدان مطلق معنا، پوچی در هستهی تولیدات دانشگاهی و فرهنگی و همچنین زندگی روزمره است.
دیدگاههای دنیای قدیم از بین رفتهاند. برای مثال، در ایرلند، کاتولیسیسم که زمانی بر گفتمان عمومی و زندگی روزمره تسلط داشت، تقریبن از صحنه ناپدید شده است. اما چه چیزی جای آن را گرفته است؟ هیچ چیز در آن حوزه وجود ندارد. فقط آوار. مردم یا در آبهای
کمعمق شنا میکنند یا در اعماق غرق میشوند. آنها از روزی به روز دیگر میروند، بدون اینکه چیزی همه چیز را به هم پیوند دهد، یا در «مانتراها» یا شعارهای عرفانی به دنبال معنای والاتری میگردند.
اکثر مردم در بیشتر جاها، از جمله روشنفکران، جهانبینی مشخص و منسجمی ندارند و بنابراین، بدون داشتن پایه و اساس سرگردانند. چیزی است که مارکسیسم ارائه میدهد: مبنا و مفهوم است. ما جهانبینیای داریم که روشن، منسجم، جامع و معتبر است. ما روشی برای تفکر ارائه میدهیم که کلیت را با تاریخگرایی ترکیب میکند، روشی برای پردازش تجربه که هم یکپارچه و هم تجربیست، و روشی برای سنتز که نه یک آشکارسازی انتزاعی از یک ایدهی مرموز، بلکه یک تعامل مداوم و پویا با طبیعت و با کار در یک فرآیند تاریخی مادی است.
ما باید نشان دهیم که چگونه سیستم سرمایهداری، زندگی مردم را شکل میدهد، و مسئول بیعدالتیهای وحشتناک جهان، تخریب زیستمحیطی جهان و همچنین انحطاط فرهنگی و اختلال و آشفتهگی روانی جهان است. ما نه تنها تحلیلهایی در درک ماهیت سیستمی که اساسیترین مشکلات را ایجاد میکند، ارائه میدهیم، بلکه در جنبشی برای افشای این سیستم و ایجاد یک سیستم جایگزین، یعنی سوسیالیسم، راهحل نیز ارائه میدهیم. ما هم معنا و هم هدف ارائه میدهیم.
ما سنتی بسیار غنی از متون، جنبشها و کشورهایی داریم که در پی تحقق این دیدگاه و آینده بودهاند. باید این سنت را پیش ببریم - با متنها، سخنرانیها، گفتگوها و در هر رسانهای که برایمان امکانپذیر است. ما باید این کار را بدون نوشتن مداوم متن دربارهی متن دربارهی متن انجام دهیم، گویی که یک تاریخ درونی از ایدهها دربارهی ایدهها و درباره ایدهها وجود دارد. من درک میکنم که این روش دانشگاه است، اما نباید روش مارکسیستها باشد، حتا در مسیر حرفهای و شغلی دانشگاهیشان، و از آن هم کمتر نوشتن برای نشریات مارکسیستی.
این چیزی است که من به عنوان داور برای یکی از این مجلات نوشتم:
«این مقاله بر اساس مجموعهای از متون است، نه بر اساس جهانی که توسط آن متون مورد خطاب قرار میگیرد.اشارهی بسیار کمی به زمینهی اجتماعی-تاریخی دارد... سبک نگارش جذاب نیست، به بدترین شکل ممکن آکادمیک است، بیش از حد انتزاعی، تصنعی و بسیار دور از جریان تجربهی زنده است. میدانم که این روشی است که دانشگاهیان برای نوشتن آموزش میبینند، اما میتوان متنهایی نوشت که آموخته شده و از نظر فلسفی زیرکانه باشند، به شیوهای ملموستر، سرزندهتر و جذابتر. این متن بیش از حد اثیری و انتزاعی است. باید زمینی باشد، تا به صورت پویا و ارگانیک به ملموسات متصل شود».
بیتوجهی به زمینه تاریخی و مبانی مادی در مجلهای با عنوان ماتریالیسم تاریخی، بهویژه مشکلساز است. من معتقدم که نقطهی آغاز، نقطهی پایان و نقطهی مرجع اصلی و ثابت، باید جهان و جریان تجربهی آن باشد؛ و متون بهمثابه نقاط مرجع ثانویه. ما باید واضحتر، تیزبینتر و زمینیتر باشیم. ما باید گستردهتر و ژرفتر برویم. تنها از این طریق میتوانیم با بحران معنا در زمانهی خود مرتبط باشیم و شایستهی سنت سترگی باشیم که در آن ایستادهایم.
یادداشتها:
۱- کنگرهی لنین در بیلبائو، ۱۹–۲۰ آوریل ۲۰۲۴، «لنین ۱۹۲۴–۲۰۲۴»، مؤسسهی پژوهشهای سوسیالیستی (Ikerketa Sozialisten Institutua)، بدون تاریخ، isi.eus؛ «برگزاری کنگرهی “لنین ۱۹۲۴–۲۰۲۴” توسط ISI با هدف بهروز کردن نظریهی انقلابی»، نشریهی گدار (Gedar)، ۲۲ آوریل ۲۰۲۴، gedar.eus؛ ولادیمیر ایلیچ لنین، یادداشتهای فلسفی، مجموعهی آثار، جلد ۳۸ (لندن: لارنس و ویشارت، ۱۹۶۱)؛ گئورگ ویلهلم فریدریش هگل، علم منطق (لندن: آلن و آنوین، ۱۹۶۹).
۲- فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ۹ جلد (لندن: کانتینیوم، ۱۹۴۶–۱۹۷۵). کاپلستون کشیش یسوعی بود و اثر او تاریخ فلسفه در نهادهای کاتولیکی محسوب میشود. نک: برتراند راسل، تاریخ فلسفهی غرب (لندن: آلن و آنوین، ۱۹۴۶). راسل فلسفه را از منظر پوزیتیویستی میدید، هرچند به شکلی غنیتر از آنچه معمولن نزد پوزیتیویستها دیده میشود. همچنین نک: تئودور اُیزرمن، مسائل تاریخ فلسفه (مسکو: انتشارات پروگرس، ۱۹۷۳). اُیزرمن برجستهترین نویسندهی شوروی در حوزهی تاریخ فلسفه بود.
۳- لنین، یادداشتهای فلسفی، ص. ۳۶۳.
۴- کریستوفر کادول، مطالعات و مطالعات بیشتر در فرهنگی رو به زوال (نیویورک: انتشارات مانتلی ریویو، ۱۹۷۱).
۵- هلنا شیهان، مارکسیسم و فلسفهی علم: تاریخ انتقادی (لندن: ورسو، ۲۰۱۷)، فصل چهارم.
۶- هلنا شیهان، «مارکسیسم، علم و مطالعات علمی: از مارکس و انگلس تا کووید-۱۹ و COP26»، مانتلی ریویو، جلد ۷۴، شمارهی ۱ (مه ۲۰۲۲): ص. ۱۸–۲۴؛ هلنا شیهان، «کلیت: دههها مناقشه و بازگشت به طبیعت»، مانتلی ریویو، جلد ۷۵، شمارهی ۴ (سپتامبر ۲۰۲۳): ص. ۲۱–۳۴.
۷- ریچارد سیمور، «دوئل و دوگانگی، یا: کاهش رشد و دیالکتیک»، پلتفرم پاترئون، ۲۰ آوریل ۲۰۲۳. چاینا میهویل نیز به نتیجهای مشابه رسیده است در: «فراتر از مارکسیسم عامیانه: ذهن، مابعدالطبیعه و ماتریالیسم شبحگون»، سالویج، شمارهی ۱۵ (پاییز/زمستان ۲۰۲۴ – بهار/تابستان ۲۰۲۵): ص. ۲۶۱–۳۱۲.
۸- لنین، یادداشتهای فلسفی، ص. ۲۱۲.
۹- لنین، یادداشتهای فلسفی، ص. ۲۷۶.
